Yesenia Selier: diálogo espiritual de la academia a las artes (+vídeo)

A Yesenia Selier la conocí allá por los noventa y tantos tempraneros, cuando cruzábamos pasillos en la Facultad de Psicología de la Universidad de La Habana.

Luego, supe que estaba trabajando en el Marinello, como investigadora cultural. Más adelante pude valorar su alcance profesional su tesis de grado se convirtió en una de las investigaciones más utilizadas como referencia a la hora de analizar “la historia de la gente sin historia”.

Mientras tanto se hizo muy conocida en espacios como el movimiento cubano de rap donde permaneció aportando al pensamiento emancipador. Y por inscribirse también en la exigua lista de cubanas madre de trillizos.

Desde el 2004, vive en Nueva York, Estados Unidos, y enfrentarse a una nueva vida no ha sido fácil, ni personal ni profesionalmente. Emigrar tiene, sin dudas, muchos costos.

Sin embargo, Selier es una académica muy reconocida desde Cuba y sus textos siguen apareciendo en antologías y compilaciones que sobre género y raza se publican en la Isla y en otros países.

La también, bailarina y actriz y Womens Orishas, que se concentra en diosas del panteón yoruba, a las que pone a dialogar con mujeres contemporáneas.

Sobre esta mujer cubana, que se desenvuelve en tres escenarios profesionales, versa esta entrevista.

Primero te pediría que te presentaras: ¿quién es Yesenia Selier para Yesenia Selier?

Para Yesenia, Yesenia es una Guerrera Espiritual, una criatura siempre contemplando la frontera de lo que no se ha hecho todavía.

Una persona profundamente comprometida con el cambio, dispuesta a tener conversaciones incómodas. He intentado una par de veces de responder a las demandas del contexto pero al fin he comprendido que el único costo que no estoy dispuesta pagar es el de sacrificar mi autenticidad. Desde ella siempre me mantengo ocupada e inspirada y expandiéndome intelectual y espiritualmente.

¿Cuáles son los proyectos que consumen tu tiempo en la actualidad?

Consumir es un verbo definitivo en mi vida, mi mayor enemigo es el agotamiento físico y mental, pues ajustar los ejes de mi trabajo físico —como maestra y bailarina folclórica—, al intelectual y como madre de trillizos, es simplemente sobrehumano.

Yo creo que intelectualmente estoy lidiando con la enorme crisis metodológica de contar la historia social del negro cubano a través de los documentos tradicionales. La historia es una disciplina que depende de documentos y estos son mayormente producidos por las élites.

De ahí que mire en los últimos años más a otras formas de recuperar nuestro pasado a través de nuestras tradiciones. También me ha quedado claro la necesidad de comunicar mas allá del espacio puramente académico.

En los últimos cuatro años se ha consolidado mi vocación como activista cultural, materializando proyectos como Tambo! E Ibiono Project en torno la cuestión social y cultural cubana. En el presente, Global Ryhthms Cuba está centrado en la educación sobre la cultura cubana. Es un proyecto que entiende lo cubano como un vórtice cultural en el Atlántico, mas allá del territorio geográfico ilustra influencias de lo nuestro en la cultura popular americana y latina.

Pero todo cuanto hago y produzco está sometido al gran proyecto de mi vida que son mis hijos Taiwo Salvador, Malcolm Kehinde y Leandro Idowu Selier. Ellos, por suerte, son unos chicos inmensamente talentosos y acaban de hacer su primera exhibición de arte, mostrando su joven obra en pintura, vídeo, web-comics, video-juegos hace dos semanas, así que ¡el experimento no ha salido tan mal!

Háblanos acerca de Woman Orishas, ¿de que va? ¿Cuáles son sus aportes, como obra de arte?

Woman Orishas es una rara avis, una danza-teatro-concierto que homenajea a la condición femenina desde la perspectiva de un sujeto afro-diaspórico.

Los tres monólogos que conforman la obra toman lo religioso como un vehículo para la reflexión existencial de la construcción del sujeto femenino (Oshun), la mitologías de la maternidad (Yemaya) y nuestra condición trascendente, y/o nuestra posibilidad real de ser autoras de propia historia( Oya).

Yo aproveché la invitación del Museo Cubano de Miami, para hacer hacer hablar a las orishas que había bailado tantas veces.

Un orisha es una forma de historia colectiva, Oshun, Yemaya, Oya, no fueron una sino muchas mujeres que hicieron aportaciones trascendentes a sus comunidades en el momento que les tocó vivir. Las historias de un orisha son relevantes en tanto se actualizan siempre desde el presente, para guiar, inspirar y sobre todo para sanar y complementar individual y grupalmente.

Esta obra intenta cerrar una brecha enorme de la ausencia en los escenarios, del cuerpo y de la historias de los afrocubanos y de los afrolatinos en general.

Como artista, tienes una obra consolidada que contribuye a mantener viva la cultura afrocubana. Pero sabemos que por ejemplo la Regla de Osha, está lleno de estereotipos —bellos y atractivos— pero estereotipos al fin. ¿Qué haces con esas imágenes estereotipadas que entran en conflicto con quizás tu arista de activista o de académica?

Creo que hay tantas visiones de la prácticas religiosas como practicantes.

Una de las grandes dichas de mi vida es haber sido iniciada religiosamente por Victor Betancourt que es uno de los intelectuales fundamental del Culto de Ifa. Editando su trabajo capté un mensaje muy importante que subyace en mi obra, de repensar la práctica más allá de las transformaciones que la esclavitud y la sociedad colonial le impusieron.

Oya, Yemaya y Oshun las muchas historias individuales que ellas sintetizan, representan mujeres con una agencia política y económica, que Occidente negó a las mujeres hasta el siglo XX. Creo que el contexto económico y político y la gradación de competencia socio-económico en función del género, fue algo que marcó profundamente a las comunidades negras y produjo formas de exclusión que no existían en África. ¡El Epke del cual emana el Abakua en el Calabar establece allá también agrupaciones femeninas! En Nigeria las mujeres tocan tambores bata. He observado que muchas funciones mágico-religiosas en que la mujer está excluida, están centradas en feminizar al hombre, a hacer que mágicamente adquiera un poder que solo una mujer tiene. Las contradicciones que veo en el plano religioso me estimulan a leer entre lineas, pues en ellas se sedimentan fragmentos de la historia social de los afro-cubanos, no documentadas todavía.

El mundo actual está marcado por la migración, lo que supone también costos a nivel personal y profesional que se asumen cuando se emigra. Según me consta, eres de las pocas profesionales negras que se ha insertado en la academia norteamericana y que sigue siendo referencia en Cuba. Mi pregunta es entonces: ¿Ha sido fácil, difícil? ¿Qué has dejado por el camino? ¿Cuáles han sido las experiencias más transcendentales en este sentido?

Lo más duro fueron los dos años y medio durante los cuales no vi a mis hijos, apenas dormía y empece a tener problemas recurrentes con mi sistema inmunológico. Fue duro vivir sin mis amigos insustituibles en la isla y aprender más que un nuevo idioma, una gramática social distinta. Como la mayoría de los afrocubanos llegue sin contactos, sin padrinos, mi familia no tenia ningún amigo que ayudara. Pero creo que esas experiencias nos ayudan a entender quienes somos y a que no podemos renunciar.

Como decía, eres referencia en Cuba para el tratamiento de la temática racial, transcendencia que iniciaste con tu tesis de grado sobre la “gente sin historia”. De allá a acá, ¿cómo ha evolucionado tu pensamiento antirracista?

Los primeros años que pase en este país mi mente estuvo en un largo re-set, pues la experiencia cultural es completamente distinta. El cambio fundamental es que percibo mi condición afrocubana en un continuo con otras experiencias de la diáspora africana. Comprendo que nuestros desafíos económicos y políticos, así como también nuestra lucha por la visibilidad son una constante de la experiencia afro-latina.

Como siempre, al final de una entrevista: ¿cuáles son tus próximos proyectos, ya sean en el ámbito académico como artístico?

Recientemente se ha materializado uno de mis sueños: hacer mi doctorado en los Estados Unidos. Tomó más tiempo de los que pensaba pero he recibido una generosa beca del programa de Media, Cultura y Comunicación en la Universidad de Nueva York.

Planeo desarrollar más mi trabajo sobre el lugar del performance afrocubano en la genealogía del performance latino y negro. Es un trabajo desde el cual espero redimir la valía de nuestra contribución a la cultura internacional y restaurar una parte de nuestra historia cultural en la medida de lo posible.

Además, este año he logrado abrir espacios para lo afrocubano en instituciones culturales de la diáspora cubana como el Museo Cubano de Miami y el Centro Cultural Cubano de Nueva York. Siento que es un logro importante para nuestra comunidad, por encima de todo, y le da sentido a mi voluntad de seguir haciendo puentes desde la educación y el arte.

Publicado en OnCuba Magazine

Reembarque: un documental sobre Haití y Cuba

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Foto del rodaje de Reembarque

La cineasta cubana Gloria Rolando, con quien tengo el gusto de compartir una relación de amistad e intereses comunes, acaba de estrenar en La Habana su nuevo documental Reembarque, dedicado a la repatriación de las familiar haitianas, que luego de llegar a Cuba como mano de obra barata para la industria azucarera, fueron botadas de la Isla. Según Rolando declarase a Cubacine:

…en 1933 se establece la ley del 50 por ciento, bajo el lema: “Cuba para los cubanos”. En ese período se crea todo un movimiento en el que incluso las fuerzas políticas progresistas de Cuba se vieron divididas. Y evidentemente esto impactó en la población haitiana que vivía dentro de la estructura segregada y bien definida del batey azucarero. Estos braceros empezaron a estorbar, ya no eran necesarios y se emplearon mecanismos represivos como la guardia rural para forzarlos al regreso.

Resulta ser entonces este documental un acercamiento a un pasaje triste de nuestra historia nacional, historia de gente excluida para la cual la cámara de Gloria Rolando siempre está dispuesta. Gracias a ella, una vez más.

SINOPSIS DE REEMBARQUE

Las voces de prestigiosos historiadores se unen a las memorias de haitianos y sus descendientes en Cuba, para acercarnos a un capítulo relacionado con la compleja historia económica y social del Caribe: la presencia en La Isla de Cuba de miles de braceros antillanos, especialmente de Haití. Aquel ejército de trabajadores negros que abonaron con su sudor los campos de Cuba desde los inicios del siglo XX. Para muchos, fue un gran negocio de mano de obra barata. Para otros, la realización del sueño de todo emigrante: hacer dinero y regresar a la patria.

Desde entonces, a pesar de las discriminaciones que sufrieron los haitianos, la lengua creole, el vodú y otras tradiciones musicales y danzarias, permanecen en el panorama cultural de Cuba. Todavía, los más viejos recuerdan que sus familiares, con años de estancia en La Isla, fueron víctimas del reembarque, de la repatriación forzosa, cuando no los necesitaban en los cañaverales o los campos de café.

Por eso se dice que la vida del haitiano en Cuba se ha movido entre sueños y golpes. Por eso este merecido recordatorio de un capítulo de nuestra historia prácticamente olvidado .Un homenaje a los verdaderos protagonistas, a los héroes anónimos que tejieron un importante pasaje entre dos pueblos del Caribe: Cuba y Haití.

Con información y foto de Afrocubaweb

Negro, negro criollo, afrocubano, afrodescendiente

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Por Tato Quiñones

El negro fue una invención del colonizador

Franz Fanon

En su Diccionario geográfico-histórico de las Indias occidentales o América –cinco volúmenes publicados entre 1786 y 1789- el militar e ilustrado historiador español Antonio de Alcedo (1736-1812), nos legó una precisa descripción de “los negros de América”, tal cual los percibía la “civilización” occidental al mediar el siglo XVIII. Transcribo a continuación unos fragmentos de la entrada (en los que he respetado la ortografía original) para mejor ubicación del lector en el asunto de que trata esta croniquilla:

NEGROS, Nación de gentes ó por mejor decir Naciones diferentes de varios Reynos y Provincias del África, que aunque no son aborígenes de América, les damos lugar porque forman la principal parte de los habitantes de estas Regiones, que hoy si no exceden, á lo menos igualan á sus naturales, porque estos son los que trabajan las minas, los que cultivan la tierra, y los que se emplean en todos los oficios serviles en la América, en los dominios de España, Portugal, Francia, Inglaterra, Holanda &c., que los compran en las Costas de África, y los llevan por esclavos, donde son tratados con el mayor rigor é inhumanidad, como si no fueran de la especie racional (…) …como si esta parte del género humano debiera carecer de los privilegios de la humanidad por la diferencia del color que les da el nombre, y en unos es mas atezado que en otros según las Provincias de que son, y llaman castas, como Congos, Mandingas, Chalaes, Ararares, y otras muchas (…) …generalmente son bien hechos, membrudos, fuertes, y de mucha resistencia para el trabajo: tienen la nariz chata, los labios abultados, el pelo muy encrespado y la dentadura blanca (…) …el carácter general de los Negros es de malísimas costumbres, porque son embusteros, supersticiosos, dados á hechizerías, vengativos, crueles y ladrones, y sin el castigo y rigor con que son tratados seria imposible avenirse con ellos.(1)

El africano y la africana (y sus descendientes), pues, tras ser forzosamente trasplantados a América, se convertían en “negros” y “negras”; en unas “no personas”; ni más ni menos que en simples bestias de trabajo. Sirva de botón de muestra de lo antes dicho los siguientes anuncios aparecidos, el primero, en El Papel Periódico de La Habana el domingo 18 de enero de 1875:

Noticias particulares de La Habana.

Ventas:

Un mulato como de treinta años, buen cocinero y con todas tachas2 menos ladrón; también se cambia por negro, mula, caballo o volanta. En el almacén de D. Juan Rancón darán razón.

El segundo, en El Faro Industrial, a propósito de los daños y víctimas provocados por el huracán que azotó La Habana los días 9, 10 y 11 de octubre de 1846:

Desgracias Personales:

Cayó la casa de  Habana esquina a Emperrado habiendo matado a cuatro personas y herido a otras dos.

El derrumbe de un barracón mató a cuatro negros en la calle del Consulado.

En la calle de Cienfuegos resultó herida una señora.

En Monte 166 una pared mató una negra

A la desnacionalización del africano y la africana esclavizados, seguía su desnaturalización y, por último, su deshumanización.

Los “negros” y las “negras” –esclavos o libres– nacidos en la Isla no corrieron mejor suerte. Siguieron siendo solo eso: “negros” o “negras” durante más de tres siglos.

“En aquella sociedad integrada por dos etnias” –razonó Manuel Moreno Fraginals—“(blanca/negra) y sus múltiples mezclas y dos clases (amo-esclavo), donde el color de la piel coincidía con status social (…) el trauma esclavista lo permeaba todo: el colegio, el hogar, la oficina, los cuarteles, la universidad, la calle… La cultura, los conceptos jerárquicos, el sentido nacional, estaban llenos de racismo”. (3)

Todavía en 1879, un año después de concluida la Guerra Grande (1868-1878), en la que se batieron con igual denuedo por la independencia y la libertad hombres y mujeres de todos los colores nacidos en Cuba –y no pocos africanos y hasta peninsulares— la ilustre Sociedad Antropológica de Cuba dará la siguiente definición de Cubano: “hombre blanco nacido en Cuba”. El sentimiento de cubanía se construía sobre el origen español migratorio. Aun en plena manigua redentora –fuerza es decirlo- se mantenía vigente la diferencia, como lo demuestran los siguientes versos con los que comienza un poema popular de la Guerra de los Diez Años:

El negro y el cubano
juntamente al cruel español hagamos guerra (4)

Hacia 1886 –año de la abolición de la esclavitud– los cubanos seguían siendo “blancos” o “blancas” nacidos en Cuba; los negros originarios de la Isla seguían sin carta de ciudadanía, pero eran considerados ya “negros criollos”, que era otra “categoría”.

A tenor de la voz “criollo” –valga la añadidura– explica Juan José Arrom que era de uso común y corriente en toda la América española aun antes de terminar el siglo XVI. La calidad de criollo la confería el haber nacido en el Nuevo Mundo, de ascendientes venidos del viejo, sin importar el color de la piel, la filiación política o la condición social.

Esta definición quedó explicada y corroborada por el Inca Garcilaso de la Vega en la Primera Parte de los Comentarios Reales, publicados en 1609, en los que, de “criollo”, dice:

Es nombre que lo inventaron los negros y así lo demuestra la obra. Quiere decir entre ellos negro nacido en Indias; inventáronlo para diferencias los que van de acá, nacidos en Guinea, de los que nacen allá, porque se tienen por más honrados y de más calidad por haber nacido en la patria, que no sus hijos, porque nacieron en la ajena, y los padres se ofenden si los llaman criollos. Los españoles, por la semejanza, han introducido este nombre a los nacidos allá los llaman criollos y criollas.5

Y en Cuba ¿Cuándo y por qué el negro deja de ser solo “negro” y adquiere la “categoría” de criollo? Arrom lo explica de la siguiente manera

Con la prohibición de la trata dejan de llegar nuevos cargamentos de africanos. Como consecuencia, en aquellas regiones donde una parte considerable de la población era negra, a medida que desaparecen los “guineos”, “bozales” o “de nación”, van quedando solo los “criollos”. Y al llegar a ser todos criollos, se hace inútil el uso de un adjetivo que subraye una diferencia ya inexistente.(6)

En 1906, recién inaugurada la primera república cubana (1902-1933), después de otros tres años de sangrienta guerra contra España –en la que participaron masivamente negros y mulatos de todas las regiones del país— y otros tres de intervención militar norteamericana, aparece en el ámbito académico la voz “afrocubano” para calificar a los descendientes de africanos y africanas nacidos en Cuba El término –que fue profusamente utilizado por el joven abogado Fernando Ortiz en su libro: “Los Negros Brujos”, primero de una trilogía dedicada a lo que entonces él calificó como “Hampa Afrocubana”– según lo advirtió el propio Ortiz muchos años después, no fue de su invención, pues la primicia en su empleo correspondió a Antonio Veitía, en 1847, y el objetivo de Ortiz, al revitalizarlo, no habría sido otro que el de “valorar la significación de la presencia africana en la formación de la cultura nacional cubana.”

Habría que añadir –para una más cabal comprensión de la renovada segregación de cubanos y cubanas negros en este período de nuestra historia— el juicio que al respecto formuló el historiador Jorge Ibarra:

Las revoluciones de 1868 y 1895 asestaron un rudo golpe a esa estratificación al proclamar la igualdad, política y jurídica, de todos los cubanos. El negro de nación o el negro criollo de la colonia, pasaba a ser considerado un cubano.

En la sociedad republicana, sin embargo, el cubano de piel oscura vino a ser considerado por la burguesía dependiente como un cubano negro, nunca como un cubano en igualdad de condiciones al blanco. Así, de negro criollo o negro de nación en la colonia, pasó a ser considerado cubano en el campo independendentista para, finalmente, descender al “status” de cubano negro en la República neocolonial.

(…)

El predominio político e ideológico de la burguesía dependiente en la situación neocolonial, reforzará la tendencia a excluir al negro de la nacionalidad.(7)

Al principiar el siglo veinte, ciertamente, la herencia latina de los cubanos frente a los anglosajones (norteamericanos) tuvo serias consecuencias sobre el modo en que ciertos sectores de la población blanca percibieron a los negros y mulatos.(8) Debido a que persistían en considerar a los blancos de origen español como a los “verdaderos cubanos”, los negros y mulatos fueron confinados a los márgenes de la “cubanía” como una subespecie de gente “bastarda”; en parte africanos y en parte cubanos, rezagos de un infortunado pasado destinado a decrecer (o a desaparecer) a largo plazo, con lo que se retomaba la vieja tesis colonialista del “blanqueamiento” de la nación cubana, “caballo de batalla” de la intelectualidad racista cubana del siglo diez y nueve.

En ese sentido –cabe recordar— el sociólogo, historiador y economista bayamés José Antonio Saco (“saquete”, para sus amigos) –sin dudas el más brillante ideólogo de la burguesía esclavista y racista cubana del siglo– expresó claramente que, para él la nacionalidad cubana, la única de que debe ocuparse todo hombre sensato, es la formada por la raza blanca. Deseo ardientemente, no por medios violentos ni revolucionarios, sino templados y pacíficos, la disminución, la extinción, si posible fuera, de la raza negra.(9)

Por su parte, el opulento y controvertido intelectual habanero Domingo del Monte, coincidía con su colega y coetáneo bayamés cuando propuso:

…”limpiar a Cuba de la raza africana: Esto es lo que dicta la razón, el interés bien entendido, la política, la religión, la filosofía, de consuno al patriota cubano.”(10)

En consecuencia, la prensa hegemónica de la república inaugurada en Cuba en 1902 promovió en dibujos y caricaturas el personaje de “Liborio” –un guajiro blanco, delgado, de baja estatura, con patillas, bigotes y sombrero de jipijapa— como el cubano típico, el cual personificaba el sentido común nacional, mientras la nación cubana se representaba siempre como una mujer blanca, con cabellera negra ondulada, usando el gorro frigio de la república francesa. La representación de la identidad nacional cubana como blanca y latina estaba en concordancia con el ideal occidental de supremacía blanca que imperaba en aquel momento, pero contrastaba de forma tajante con la historia de Cuba.(11)

El término “afrocubano”, no obstante, sentó plaza y fue ampliamente utilizado durante la primera mitad del pasado siglo para denominar a los descendientes de africanos y las formas de la creación artística y literaria, o de la cultura popular, que acusaran evidentes raíces africanas. Así, aparecieron en la escena nacional la “música afrocubana”, la “poesía afrocubana”, el “cuento afrocubano”, las “comparsas afrocubanas”, la “comida afrocubana”, los “cultos (nunca religiones) afrocubanos”, etc., etc., etc. El prefijo “afro” marcaba las diferencias, e impedía la integración a la plena cubanía a todo cuanto oliera a “negro”.

Por supuesto, tales prácticas fueron, a su tiempo, impugnadas por intelectuales cubanos negros y mulatos. Tales los casos –pongo por ejemplo—del escritor Alberto Arredondo y el poeta Nicolás Guillén.

El primero, en su libro “El Negro en Cuba” (texto que merece, exige una reedición) aparecido en 1939, le dedica un capítulo al tema que ahora nos ocupa que, creo, vale la pena citar en extenso:

…camina en Cuba la corriente del afrocubanismo. Se hacen “versos negros”, se hace “arte negro”, se escriben artículos negros”, se reeditan las “comparsas de negros”, se formulan tesis y antítesis, se presentan soluciones liberales, conservadoras, apristas, comunistas, se celebran actos y conmemoraciones referentes al negro o a lo negro y a todo eso se pone una etiqueta y se lanza a los mercados de Cuba del mundo con el nombre sugeridor de “afrocubanismo”. Incluso después se fundaría un establecimiento dedicado al giro: la “Sociedad de Estudios Afrocubanos, creada el 1º de junio de 1930.(12) Y nada más absurdo, más confucionista, más desnaturalizador de los problemas de “lo negro en nuestra nación” y “el negro en nuestra realidad social” que esa etiqueta del “afrocubanismo”.

Tan inactual es ese “afrocubanismo” como el hispanoamericanismo (…) En Cuba no se puede hablar de “afrocubanismo”, por la misma razón que en México no se habla de “maya-mexicanismo” o de “maya-aztequismo” (…) Los factores que integran o que concurren en la plasmación nacional, ya dejan de tener el nombre de origen para conformar, de acuerdo con la geografía y la historia una nueva característica que reclama un nuevo hombre.

El afrocubanismo, digámoslo de una vez, no sólo es absurdo e injusto, sino que tiende a desconocer la nación a fraccionar los factores que la han integrado y, lógicamente, a servir de estímulo a las campañas racistas.

El aporte africano después de cien años de ebullición étnica y cuando casi totalmente han desaparecido de Cuba los negro nacidos en África, no puede dar base a una “escuela afro-cubanista”. Nuestra geografía, nuestra historia, nuestra economía y nuestra cultura han forjado un tipo de hombre que no responde África ni a España. Responde a Cuba, a una nueva realidad tiempo-espacial. Al hablar de nacionalidad dejamos bien sentado como al decirse “cubano” se menciona tanto al blanco como al negro. Pretender hablar de “afrocubanos” con lo que se reeditarán viejas y contraproducentes pugnas, precisamente en el momento histórico en que más necesita Cuba de la unión de todos sus hijos. Si Cuba y el cubano no pueden renegar de la influencia negra en todos los aspectos de la nacionalidad, ¿a qué denominar afrocubano al fecundo y admirable intento de estudiar y vigorizar y propagar esa influencia?

(…)

Porque lo “cubano” lleva en sí lo africano y lo negro. En caso contrario, habría que demostrar que lo cubano está integrado de manera particular, propia e inconfundible, sin vinculación a lo negro y a lo africano.(13)

A semejantes conclusiones llegó el poeta Nicolás Guillén cuando, en una charla ofrecida en la Sociedad Femenina “Lyceum-lawn Tennis Club de La Habana, en noviembre de 1945, afirmó:

Nada más falso que el término “afrocubano” para designar cierto arte, cierta música y cierta poesía: lo cubano, así sea en el negro como en el blanco, es lo español más lo afro, el amo más el esclavo.(14)

Hoy, transcurridos 55 años desde el triunfo de la revolución cubana de 1959 –y 53 desde la proclamación su carácter socialista— la voz “afrocubano (na)” continúa siendo profusamente utilizada, sobre todo por los medios de difusión y propaganda. Ofrezco un par de ejemplos: la edición del semanario “Tribuna de La Habana” correspondiente al domingo 22 de mayo de 2011, publicó una breve crónica divulgativa titulada “Guanabacoa de fiesta” firmada por la periodista Ada Oramas, sobre el “Wemilere”, festividad inspirada en los cantos y bailes de la así llamada “Santería” –sin duda la más popular y la que con más adeptos cuenta entre las religiones cubanas– que hasta entonces se celebraba anualmente en la villa de Guanabacoa, próxima a la ciudad de La Habana. La celebración es calificada por la propia periodista como La Fiesta Afrocubana 2011 y en los diez breves párrafos que componen su texto utiliza seis veces el término que nos ocupa.

Y en un cartel de propaganda del centro turístico “El Retiro Josone”, de la playa de Varadero, puede leerse:

Noche de Santeria

A Night With the Saints

En el magnífico ambiente natural de El Retiro Josone, se despliegan los los ritos danzarios de los principales dioses de la religión afrocubana, que se conjugan con una consulta y despojo a cargo de santeros amantes de su religión.

Claro que a nadie se le ocurriría en Cuba, hoy, calificar a los negros y a las negras, a las mulatas y a los mulatos de afrocubanos o afrocubanas.

Así, pongo por ejemplo, no se dice boxeador afrocubano, o cantante afrocubana. Los descendientes de africanos en la Cuba de ahora son ya cubanos para todo, excepciones hechas cuando practican alguna de las religiones populares de origen africano, o tocan un tambor para divertirse. Entonces todavía se convierten (“retroceden”) a la condición de afrocubanos, aunque este tambor sea tañido por un blanco o una blanca para tocar rumba, una de las manifestaciones de la música (“afro”) cubana en las que más nítidamente pueden apreciarse los componentes hispanos y africanos que la integran (“depurada síntesis cubana” –la calificó el musicólogo cubano maestro Odilio Urfé— “que constituye un acabado ejemplo de la íntima fusión afro-española”).

A estas alturas de nuestra historia, el empleo del término afrocubano continua siendo válido para calificar el arte, las artes, las costumbres y las religiosidades cubanas que acusen una perceptible oriundez africana, aunque sean cada día más, y más, los iniciados e iniciadas en la Santería y en las Reglas Congas de Mayombe y de Briyumba, porque blancos ñáñigos, como es bien sabido, existen en Cuba desde 1857.

Con todo, el uso la expresión “afrocubano” –que obviamente no alcanza ya a definir lo que quiere nombrar– continúa siendo objeto de debate y polémica entre intelectuales y académicos cubanos.

Acaso resulte útil recordar aquí lo que al respecto de las terminologías razonaba el antropólogo Borislaw Malinowski: (1884-1942)

Quizá nada haya tan engañoso en las labores científicas –decía el fundador de la Escuela Funcional de Antropología– como el problema de la terminología, del mot juste para cada concepto; el problema de hallar una expresión que se ajuste a los hechos y por tanto sea un instrumento útil para el pensamiento en vez de un obstáculo para la comprensión. Es obvio que reñir por meras palabras sólo significa despilfarrar el tiempo; sin embargo, no es tan obvio que el diablejo de las obsesiones etimológicas con frecuencia juega malas pasadas a nuestro estilo, o sea a nuestros pensamientos, cuando adoptamos un vocablo que contenga en sus elementos integrantes o su significación radical ciertas sugerencias semánticas falsas y desviadoras de las cuales no podemos librarnos, confundiendo así el verdadero sentido de un concepto dado que por interés científico debiera ser siempre preciso e inequívoco.(15)

Así, en cuanto al término que nos ocupa, el investigador Jesús Guanche lo impugna por considerarlo un “vocablo impropio y anacrónico que, lejos de aclarar tergiversa la riqueza, complejidad y diversidad actual de la cultura nacional”.(16)

La investigadora y profesora Lázara Menéndez, por su parte, reconoce que “aunque el término es caduco, anacrónico e impropio, no tenemos otro mejor para calificar lo que queremos definir”.(17)

Obviamente, la vida cambió y, como suele suceder, el verbo queda rezagado.

Así las cosas, irrumpe en el ámbito cubano el término “afrodescendiente” que data, hasta donde mi memoria alcanza, de la reunión en La Habana, entre el 19 y el 22 de septiembre de 2013, de la “Red de Articulación Afrodescendiente de las Américas y el Caribe” (ARAAC)

En este encuentro que –según reza en el documento que lo convocó—se llevó a cabo gracias al respaldo ofrecido por el Ministerio de Cultura de Cuba y su sistema de instituciones, quedó constituido el capítulo cubano de la Articulación. En aquella junta, ocurrida en la sede de la habanera Fundación Ludwig participaron, además de la nutrida representación cubana, representantes de Venezuela, Puerto Rico, Colombia, República Dominicana y Costa Rica. Queda claro que “afrodescendiente” fue término obligado en torno al que agrupar afrocubanos, afrovenezolanos, afropanameños, afrocolombianos, afrouruguayos, etc., articulados en un accionar común contra el racismo en la región y, como advierte su convocatoria, “para desarrollar una conciencia cada vez más amplia contra la discriminación racial”.

Por el momento, el uso de la voz “afrodescendiente” entre nosotros no ha ido más allá del ámbito de la propia Articulación y algunas instituciones afines.

Una colega y amiga –dicho sea al pasar- me recordaba hace unos días que, de acuerdo con la hipótesis de la emigración de África, también conocida como la hipótesis de la sustitución, las primeras poblaciones de hombres modernos procedentes de África migraron a otras regiones y sustituyeron por completo a las poblaciones hasta entonces existentes de homínidos primitivos. De ser esto cierto, todos los habitantes actuales del planeta seríamos “afrodescendientes”.

Propósito central de la agenda del capítulo cubano de ARAAC, es el de dar conocer y promover el inicio del Decenio Afrodescendiente –del 1 de enero de 2015 al 1 de enero de 2025— propuesta de la Organización de Naciones Unidas cuyo objetivo es “revertir las diversas formas de discriminación racial visible y sumergida que han sobrevivido al paso del tiempo e incluso manifestaciones contemporáneas que conservan rasgos de inequidad hacia la población afrodescendiente y pretende, además, visibilizar la declaración mundial que busca reivindicar aquellas injusticias históricas relacionadas con el crimen de la trata y las consecuencias materiales y éticas de la esclavización a la población africana y sus descendientes, quienes fueron estigmatizados bajo la rúbrica de seres humanos inferiores. Una realidad actual muestra que en este continente más de 150 millones de afrodescendientes están ubicados en la parte más profunda de la pirámide social, sufriendo las mayores desigualdades”.

Confiemos –y apliquémonos– para que, en el no tan lejano 2025, tales “reversiones” y “reivindicaciones” si no logradas plenamente, al menos anden bien encaminadas por la senda de su consecución.

Confiemos, digo… pero nada sabemos del porvenir, salvo que será diferente.

NOTAS

1. Antonio de Alcedo, Diccionario geográfico-histórico de las Indias occidentales o América. 5 vols. Imprenta de Benito Cano, Madrid, 1786-1789.

2. (Del fra. tache). f. Falta, nota o defecto que se halla en una cosa y la hace imperfecta.

3. Manuel Moreno Fraginals, Cuba/España, España/Cuba Historia Común. Grijalbo Mondadori s.a., Barcelona, 1995, p. 224.

4. Citado por Manuel Moreno Fraginals. Ob. cit. p. 224.

5. Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de los Incas, 1ra Parte, Libro IX, cap. 31. .Primera Edición, Lisboa, 1609. La cita es de la edición de Madrid, 1773, pp. 339-340. Citado por Arrom “Criollo, definición y matices” en Certidumbre de América, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1980, p. 12

6. Juan José Arrom, ob.cit p. 20

7. Jorge Ibarra, Cuba: 1898-1921 Partidos políticos y clases sociales. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1992, pp. 180-181

8. El de mayo de 1912 ocurrió el alzamiento de Partido Independiente de Color que desató una feroz represión que concluyó la masacre de miles de hombres negros en la antigua provincia de Oriente. El 27 de aquel mes, un editorial del periódico habanero El Día expresó por lo claro el cuestionamiento de la manera en que los blancos se relacionaban con los negros en Cuba. El texto abogaba porque Cuba emulase con Estados Unidos en materia de las raciones entre las razas. “En ese país” –destacó el editorialista—“había 10 000 000 de negros, pero no se rebelaban. ¿Por qué? Porque los blancos norteamericanos, a diferencia de los blanco cubanos, maltrataban a los negros: los quemaban vivos, los linchaban, los mantenían completamente segregados y no les permitían votar”. Y concluía: “son terribles las enseñanzas objetivas: las razas dominadas se someten”. Citado Por Aline Helg en Lo que nos corresponde: la lucha de los negros y mulatos por la igualdad en Cuba, 1886.1912. Editorial Imagen Contemporánea, La Habana, 2000 pp.

9. J.A. Saco, Contra la Anexión, t. I p. 224. Citado por Raúl Cepero Bonilla en “Azúcar y Abolición”, La Habana, 1971, p.133

10. Domingo del Monte, Escritos, t. i, p. 331. Citado por Cepero en ob. Cit. (p. 133)

11. Aline Helg, Lo que nos corresponde: la lucha de los negros y mulatos por la igualdad en Cuba, 1886.1912. Editorial Imagen Contemporánea, La Habana, 2000 pp. 144-145

12. Presidida por Fernando Ortiz e integrada por un grupo de destacados intelectuales negros, blancos y mulatos entre los que se contaban José Luciano Franco, Emilio Roig de Leuchsenring, Salvador García Agüero, Marcelino Arozarena, Juan Marinello y Nicolás Guillén. (N. del A.)

13. Alberto Arredondo El Negro en Cuba, Editorial Alfa, La Habana, 1939 pp. 107-108

14. Nicolás Guillén: “Charla en e Lyceum, en Prosa de Prisa, Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 1975, p. 299

15. Borislaw Malinowski, introducción al Contrapunteo cubano del azúcar y el tabaco de Fernando Ortiz, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1987, p. 4

16. Jesús Guanche Pérez y Gertrudis Campos, Artesanía popular en la Santería cubana

17. Conversación con el autor en un evento científico allá por 1995 o 96.

“África Mía”, un restaurante para celebrar nuestras raíces

africaLa Habana ya cuenta con un restaurante que reconoce en su quehacer la impronta de las tradiciones africanas en la comida cubana. Y no solo las reconocen, también se inspiran, las celebran y enaltecen, con un menú intencionado que observa los legítimos referentes culinarios del continente madre.

África Mía, es una especie de restaurante-museo que fue inaugurado el pasado 13 de agosto, con la celebración de un cóctel promocional. En dicha actividad se encontraban presentes activistas por la equidad racial en la Isla, líderes de proyectos comunitarios, investigadores de la temática racial, así como miembros del capítulo cubano de la Articulación Regional Afrodescendiente (ARAAC ) y de la Sección SERES de la Sociedad Cubana de Psicología.

“Detrás de la concepción de este complejo cultural-culinario está la voluntad de una mujer emprendedora cubana: la doctora jubilada Ana Morales quien, apoyada por sus familiares, ha convertido en realidad este sueño”, declaró la reconocida psicóloga e investigadora Norma Guillard Limonta, miembro de la junta directiva de la Red de Mujeres cubanas afrodescendientes, organización a la cual Morales pertenece, y que estuvo presente en la inauguración.

África Mía ha sido concebido como un complejo donde además de ofrecerse comida africana y criolla, también se prevé la realización de actividades, eventos, talleres y reuniones, para lo cual cuenta con varios espacios, entre ellos un salón de protocolo. En el patio interior del recinto se encuentra el emplazamiento donde es posible degustar los atractivos platos que se ofertan.


dueña-del-restauranteAna Morales, propietaria de África Mía.

Según la propia Morales, África Mía es un lugar “para compartir con los estudiantes africanos y también para actividades de ARAAC y otras que se quieran organizar”.

Con música africana y un diseño esmerado que recuerda los ambientes originales del continente, el restaurante abre de 11:00 am a 10:00 pm y ofrece sus servicios en ambas monedas.

Para la confección de los platos típicos cuenta con la asesoría de varias embajadas africanas presentes en la Isla.

La iniciativa viene a suplir la necesidad de una parte de la población cubana de consumir productos vinculados con las tradiciones africanas, las cuales también forman parte de la identidad nacional.

Varios proyectos comunitarios han realizado aportes en este sentido, entre ellos el liderado por la investigadora Sandra María Hernández Moncada, en la localidad de Marianao, autora del libro Sabores de Africa y Cuba (Editorial Arte y Literatura, 2013). Sin embargo, dentro del trabajo por cuenta propia, y, en especial en la gastronomía y la restauración, las experiencias que retoman dichos referentes culinarios son aun pocas.

Cuando llegue a Cojímar, al final de la de la calle central, busque Lindero entre 25 y 26, en el número 313, ahí está África Mía.

Publicado en Oncuba

Contra el dolor

Por Roberto Zurbano

No soy un hombre que ve mucha televisión, pero una sorprendente enfermedad me ha detenido tres semanas ante películas, noticieros y series interminables. El brazo izquierdo sufre uno de los mas intensos dolores de mi vida. Ni siquiera puedo leer, ni enviar correos ni caminar la ciudad día y noche como tanto me gusta. Finalmente, he venido a parar a un hospital ortopédico docente y aquí me tratan, investigan y hacen lo posible porque mi gran dolor desaparezca. Creo que lo van a lograr y que volveré a escribir sobre el dolor de otros. He visto en estos días el inmenso dolor de Palestina y el interminable dolor de una familia negra en Ferguson, Estados Unidos y reconozco lo difícil que es luchar contra el dolor: personal, colectivo, social, mundial… No es que me haya vuelto más sensible durante estos días, pero sí creo que soy más consciente de los estragos que causa el dolor y por qué siempre debemos insistir en sus causas, en sus razones y hasta en sus sin razones.

El dolor va más allá de uno mismo y creo que hasta más allá de la muerte, pues es como la energía que nunca se destruye, sino se transforma y aparece en nuevos rostros. El dolor es una grave manifestación de lo que no es natural, llámese enfermedad, mentira, guerra u otras formas sofisticadas de la violencia. Mi dolor personal durante tres semanas ha sido persistente, perturbador y peligroso. Un primer diagnóstico de tendinitis, y otro, y otro, hasta llegar a un diagnóstico más exacto ha sido el itinerario de mi dolor izquierdo durante estos días. Estar ingresado aquí es como llegar a un remanso. Tambien he conocido más gente buena: médicos excelentes, afanosos laboratoristas y bellas enfermeras -casi todas negras- sosteniendo el Producto Doloroso Nacional día y noche en cada sala de este hospital. No hay salario ni regalos suficientes con que pagar y reconocer a esta gente laboriosa y amable.

La Revolución ha sido un proyecto social que ha tenido en la medicina uno de sus pilares. Todas las crisis que atraviesan al país pasan también por nuestra salud pública y la mayoría de sus trabajadores siguen sosteniendo este edificio con una profesionalidad a toda prueba, luchando contra lo que Heredia llamó “los dolores del físico mundo”. “Los horrores del mundo moral” es la otra parte del verso y esos horrores sociales también producen dolor. Unos y otros enferman la nación. Sigo pensando en el dolor de mi brazo izquierdo y con el otro escribo estas líneas. Mientras me curan el brazo adolorido, intento con el derecho curar otros dolores de mi sociedad. Particularmente el humillante dolor que causa el racismo: una enfermedad sin estadísticas….

He alucinado, quizás demasiado por estos días, todo por culpa del dolor, del mío propio y del ajeno, ese que mas allá de mi brazo izquierdo sigue enfermando a mi sociedad. Pero mis alucinaciones pudieran ser más que eso. Por el momento son interrogantes que quisiera compartir: ¿No hará falta construir un hospital para los que sufren el dolor del racismo? ¿Se pudiera inventar una píldora contra el racismo, o dos, una para el victimario y otra para la víctima? ¿No debíamos tener un antídoto contra el racismo para enviarlo a la televisión, a las escuelas, las agencias empleadoras, a la policía, a los políticos, a los maestros, a los economistas…?

La verdad es que habría que pensar desde el dolor ajeno, ponerse del lado de quienes sobreviven en el sótano y los márgenes de la sociedad, de aquellos que son mirados por encima del hombro por el color de su piel. Seríamos como los médicos -blancos y negros- que he conocido esta semana: intransigentes contra el dolor ajeno, buscando detrás de cada razón o sinrazón del cuerpo en una consagrada tarea humanitaria que ninguna critica me impedirá agradecer. Contra el dolor, toda la resistencia posible, pero también toda la justicia, sensibilidad e intransigencia. Así debe ser contra todas las formas de discriminación, donde quiera que se asome. No olvidar que la lucha contra el racismo es también contra un dolor muy antiguo. Todos debemos saber que en esta lucha haremos del cuerpo de la nación y del mundo un lugar mas sano para todos. Espero ese momento para aplaudir con las dos manos. El dolor persiste. Yo persisto.

Roberto Zurbano
Hospital Fructuoso Rodríguez
En el Vedado, Agosto 28 y 2014

Mujeres Negras: Dar forma a la teoría feminista

bellhook

bell hooks. Foto tomada de https://twitter.com/

Por bell hooks

En Estados Unidos, el feminismo nunca ha surgido de las mujeres que de forma más directa son víctimas de la opresión sexista; mujeres a las que se golpea a diario, mental, física y espiritualmente; mujeres sin la fuerza necesaria para cambiar sus condiciones de vida. Son una mayoría silenciosa. Una señal de su victimización es que aceptan su suerte en la vida sin cuestionarla de forma visible, sin protestar organizadamente, sin mostrar ira o rabia colectiva. La Mística de la feminidad, de Betty Friedan, que sigue siendo apreciado por haber abierto el camino al movimiento feminista contemporáneo, fue escrito como si esas mujeres no existieran. La famosa frase de Friedan, «el problema que no tiene nombre», citada a menudo para describir la condición de las mujeres en esta sociedad, se refería de hecho a la situación de un grupo selecto de mujeres blancas, casadas, de clase media o alta y con educación universitaria: amas de casa aburridas, hartas del tiempo libre, del hogar, de los hijos, del consumismo, que quieren sacarle más a la vida. Friedan concluye su primer capítulo afirmando: «No podemos seguir ignorando esa voz que, desde el interior de las mujeres, dice: “Quiero algo más que un marido, unos hijos y una casa”». A ese «más» ella lo definió como una carrera. En su libro no decía quién tendría entonces que encargarse del cuidado de los hijos y del mantenimiento del hogar si cada vez más mujeres, como ella, eran liberadas de sus trabajos domésticos y obtenían un acceso a las profesiones similar al de los varones blancos. No hablaba de las necesidades de las mujeres sin hombre, ni hijos, ni hogar. Ignoraba la existencia de mujeres que no fueran blancas, así como de las mujeres blancas pobres. No decía a sus lectoras si, para su realización, era mejor ser sirvienta, niñera, obrera, dependienta o prostituta que una ociosa ama de casa.

Hizo de su situación, y de la situación de las mujeres blancas como ella, un sinónimo de la condición de todas las mujeres estadounidenses. Al hacerlo, apartó la atención del clasismo, el racismo y el sexismo que evidenciaba su actitud hacia la mayoría de las mujeres estadounidenses. En el contexto de su libro, Friedan deja claro que las mujeres a las que consideraba víctimas del sexismo eran universitarias, mujeres blancas obligadas por condicionamientos sexistas a permanecer en casa. En su libro, argumenta:

Urge comprender cómo la misma condición de ser ama de casa puede crear en las mujeres una sensación de vacío, de no existencia, de nada. Hay aspectos de la función de ama de casa que hacen casi imposible para una mujer de inteligencia adulta mantener un sentido de la identidad humana, el núcleo firme del «yo» sin el cual un ser humano, ya sea hombre o mujer, no está verdaderamente vivo. Estoy convencida de que, hoy en día en Estados Unidos, hay algo de peligroso en el estado de ama de casa para las mujeres valiosas.

Los problemas y dilemas específicos de la clase de las ociosas amas de casa blancas eran problemas reales que merecían atención y transformación, pero no eran los problemas políticos acuciantes de una gran cantidad de mujeres. Muchas de ellas vivían preocupadas por la supervivencia económica, la discriminación racial y étnica, etcétera. Cuando Friedan escribió La Mística de la Feminidad, más de un tercio de las mujeres formaban parte de la fuerza de trabajo. Aunque muchas mujeres deseaban ser amas de casa, sólo quienes tenían tiempo libre y dinero podían formar sus identidades a partir del modelo de la mística femenina. Se trataba de mujeres a las que, en palabras de Friedan, «se les decía que dieran marcha atrás y vivieran su vida como si fueran Noras, limitadas a la casa de muñecas de los prejuicios victorianos».

Desde sus primeros escritos, queda claro que Friedan nunca se preguntó si la situación de las amas de casa blancas de formación universitaria era un punto de referencia adecuado para combatir el impacto del sexismo o de la opresión sexista en las vidas de las mujeres de la sociedad estadounidense. Tampoco se preocupó de ir más allá de su propia experiencia vital para adquirir una perspectiva ampliada acerca de las vidas de esas mujeres. No digo esto para desacreditar su obra. Sigue siendo la muestra de una discusión útil acerca del impacto de la discriminación sexista en un grupo selecto de mujeres. Desde una perspectiva distinta, puede verse también como un caso típico de narcisismo, falta de sensibilidad, sentimentalismo y auto-indulgencia que alcanza su punto máximo cuando Friedan, en un capítulo titulado «La deshumanización progresiva», hace una comparación entre los efectos psicológicos del aislamiento de las amas de casa blancas y el impacto del confinamiento en la imagen de sí de los prisioneros de los campos de concentración nazis.

Friedan fue una figura esencial en la formación del pensamiento feminista contemporáneo. De manera significativa, la perspectiva unidimensional de la realidad de las mujeres que su libro presenta se ha convertido en un hito señalado en el movimiento feminista contemporáneo. Como había hecho Friedan antes, las mujeres blancas que dominan el discurso feminista hoy en día rara vez se cuestionan si su perspectiva de la realidad de las mujeres se adecua o no a las experiencias vitales de las mujeres como colectivo. Tampoco son conscientes de hasta qué grado sus puntos de vista reflejan prejuicios de raza y de clase, aunque ha existido una mayor conciencia de estos prejuicios en los últimos años. El racismo abunda en la literatura de las feministas blancas, reforzando la supremacía blanca y negando la posibilidad de que las mujeres se vinculen políticamente atravesando las fronteras étnicas y raciales. El rechazo histórico de las feministas a prestar atención y a atacar las jerarquías raciales ha roto el vínculo entre raza y clase. Sin embargo, la estructura de clase en la sociedad estadounidense se ha formado a partir de la política racial de la supremacía blanca; sólo a través del análisis del racismo y de su función en la sociedad capitalista se puede obtener una comprensión completa de las relaciones de clase. La lucha de clases está unida de forma inseparable a la lucha para terminar con el racismo. En un intento de urgir a las mujeres para que exploraran todas las implicaciones de clase, Rita Mae Brown explicaba en «lo que faltaba», un ensayo anterior:

La clase es mucho más que la definición de Marx sobre las relaciones respecto de los medios de producción. La clase incluye tu comportamiento, tus presupuestos básicos acerca de la vida. Tu experiencia —determinada por tu clase— valida esos presupuestos, cómo te han enseñado a comportarte, qué se espera de ti y de los demás, tu concepción del futuro, cómo comprendes tus problemas y cómo los resuelves, cómo te sientes, piensas, actúas. Son estos patrones de comportamiento los que las mujeres de clase media se resisten a reconocer aunque quieran perfectamente aceptar la idea de clase en términos marxistas, un truco que les impide enfrentarse de verdad con el comportamiento de clase y cambiar en ellas mismas ese comportamiento. Son estos patrones los que deben ser reconocidos, comprendidos y cambiados.

Las mujeres blancas que dominan el discurso feminista, que en su mayoría crean y articulan la teoría feminista, muestran poca o ninguna comprensión de la supremacía blanca como política racial, del impacto psicológico de la clase y del estatus político en un estado racista, sexista y capitalista.

Es esta falta de conciencia la que, por ejemplo, lleva a Leah Fritz a escribir en Dreamers and Dealers, libro donde se discute la situación del movimiento de las mujeres en 1979:

El sufrimiento de las mujeres bajo la tiranía sexista es un vínculo común entre todas las mujeres que trasciende las particularidades que las diferentes formas de tiranía adoptan. El sufrimiento no puede ser medido ni com parado cuantitativamente. ¿Son la indolencia y la vacuidad forzada de una mujer «rica», que le llevan a la locura y/o al suicidio, mayores o menores que el sufrimiento de una mujer pobre que apenas sobrevive gracias a la asistencia pública pero que, de algún modo, mantiene su espíritu intacto? No hay manera de medir esa diferencia. Cada una de esas mujeres debería mirar a la otra sin el esquema de clases patriarcal, pueden encontrar un vínculo en el hecho de que ambas son oprimidas, de que ambas viven miserablemente.

La afirmación de Fritz es un nuevo ejemplo de brindis al sol, así como de la mistificación consciente de las divisiones sociales entre mujeres, que ha caracterizado buena parte del discurso feminista. Si bien resulta evidente que muchas mujeres sufren la tiranía sexista, hay pocos indicios de que este hecho forje <«un vínculo común entre todas las mujeres». Hay muchas pruebas que demuestran que las identidades de raza y clase crean diferencias en la calidad, en el estilo de vida y en el estatus social que están por encima de las experiencias comunes que las mujeres comparten; y se trata de diferencias que rara vez se trascienden. Deben ponerse en cuestión los motivos por los que mujeres blancas, cultas y materialmente privilegiadas, con una variedad de opciones a la hora de elegir carrera y estilo de vida, insisten en que «el sufrimiento no puede ser medido». Fritz no es, de ningún modo, la primera feminista blanca que realiza una afirmación semejante; afirmación que jamás he oído a una mujer pobre de cualquier raza. Aunque hay mucho de discutible en la crítica que Benjamin Barber realiza del movimiento feminista en Liberating Feminism, estoy de acuerdo con él en la siguiente afirmación:

El sufrimiento no es necesariamente una experiencia universal que pueda medirse con una vara común: está vinculado a las situaciones, necesidades y aspiraciones. Pero deben existir algunos parámetros históricos y políticos para el uso del término de modo que puedan establecerse prioridades políticas y distintas formas y grados de sufrimiento a los que prestar mayor atención.

Un principio central del pensamiento feminista moderno es el de que «todas las mujeres están oprimidas». Esta afirmación implica que las mujeres comparten una suerte común, que factores como los de clase, raza, religión, preferencia sexual, etc., no crean una diversidad de experiencias que determina el alcance en el que el sexismo será una fuerza opresiva en la vida de las mujeres individuales. El sexismo como sistema de dominación está institucionalizado, pero nunca ha determinado de forma absoluta el destino de todas las mujeres de esta sociedad. Estar oprimida quiere decir ausencia de elecciones. Ése es el primer punto de contacto entre el oprimido y el opresor. Muchas mujeres de esta sociedad tienen la posibilidad de elegir —por muy imperfectas que sean las elecciones—, por lo que explotación y discriminación son palabras que definen de forma más acertada la suerte de las mujeres como colectivo en Estados Unidos. Muchas mujeres no se unen a las organizaciones que luchan contra el sexismo precisamente porque el sexismo no ha significado una falta absoluta de elecciones. Pueden saber que sufren discriminación por su sexo, pero no califican su experiencia de opresión. Bajo el capitalismo, el patriarcado está estructurado de modo que el sexismo restringe el comportamiento de las mujeres en algunos campos, mientras en otras esferas se permite una liberación de estas limitaciones. La ausencia de restricciones extremas lleva a muchas mujeres a ignorar las esferas en las que son explotadas o sufren discriminación; puede incluso llevar a imaginar que las mujeres no están siendo oprimidas.

Hay mujeres oprimidas en Estados Unidos, y es justo y necesario que hablemos contra esta opresión. La feminista francesa Christine Delphy señala en su ensayo Por un feminismo materialista que la utilización del término opresión es importante porque sitúa la lucha feminista en un marco político radical:

El renacimiento del feminismo coincide con el uso del término «opresión». La ideología dominante, i. e. el sentido común, el discurso ordinario, no habla de opresión sino de «condición femenina». Pretende remitirse a una explicación naturalista; una restricción de la naturaleza, una realidad exterior fuera de nuestro alcance y no modificable mediante la acción humana. El término «opresión», por el contrario, remite a una elección, una explicación, una situación que es política. «Opresión» y «opresión social» son por lo tanto sinónimos o, mejor dicho, opresión social es una redundancia: la idea de un origen político, i. e. social, es parte integral del concepto de opresión.

De todos modos, el énfasis feminista en la «opresión común» en Estados Unidos era menos una estrategia de politización que una apropiación por parte de las mujeres conservadoras y liberales de un vocabulario político radical que enmascaraba hasta qué punto habían dado forma al movimiento de manera que se adecuara y defendiera sus intereses de clase.

Aunque el impulso hacia la unidad y la empatía que supone la noción de opresión común estaba dirigido a la construcción de la solidaridad, consignas como la de «organízate en torno a tu opresión» proporcionaban la excusa que muchas mujeres privilegiadas necesitaban para ignorar las diferencias entre su estatus social y el de una gran cantidad de mujeres. Era una señal del privilegio de raza y clase, así como la expresión de cierta libertad respecto de muchas restricciones que el sexismo pone a las mujeres de la clase obrera. De este modo, las mujeres de clase media fueron capaces de convertir sus intereses en el foco principal del movimiento feminista y de utilizar la retórica de lo común que convertía su situación concreta en sinónimo de «opresión». ¿Quién podía entonces exigir un cambio en el vocabulario? ¿Qué otro grupo de mujeres tenía, en Estados Unidos, el mismo acceso a las universidades, las editoriales, los medios de comunicación y el dinero? Si las mujeres negras de clase media hubieran iniciado un movimiento en el que se hubieran calificado a sí mismas de «oprimidas», nadie las hubiera tomado en serio. Si hubieran creado foros públicos y hubieran dado discursos sobre su «opresión», habrían recibido ataques de todas partes. No fue este el caso de las feministas burguesas blancas que resultaban atractivas para un grupo amplio de mujeres, como ellas mismas, que ansiaban cambiar su suerte en la vida. Su aislamiento respecto de grupos de mujeres de otra clase y raza les impidió tener una base comparativa inmediata con la que poner a prueba sus presupuestos básicos sobre la opresión común.

En un inicio, las participantes radicales en el movimiento de las mujeres exigían que las mujeres rompiesen ese espacio de aislamiento y creasen un espacio de contacto. Antologías comoLiberation Now, Women’s Liberation: Blueprint for the Future, Class and Feminism, Radical Feminism y Sisterhood Is Powerful, todas publicadas a principios de la década de 1970, contienen artículos que tratan de alcanzar a una audiencia amplia de mujeres, una audiencia que no fuera exclusivamente blanca, de clase media, universitaria y adulta —en muchos casos, había artículos sobre las adolescentes. Sookie Stambler articuló este espíritu radical en su introducción a Women’s Liberation: Blueprint for the Future:

Las mujeres del movimiento siempre se han sentido desalentadas por la necesidad de los medios de comunicación de crear celebridades y superestrellas. Esto va contra nuestra filosofía básica. No podemos relacionarnos con las mujeres de acuerdo a criterios de prestigio y fama. No estamos luchando en beneficio de una mujer o de un grupo de mujeres. Tratamos temas que afectan a todas las mujeres.

Estos sentimientos, compartidos por muchas mujeres en los inicios del movimiento, no se impusieron. Y cada vez más mujeres adquirieron prestigio, fama o dinero con escritos feministas y gracias a las victorias del movimiento feminista en la lucha por la igualdad en el trabajo; el oportunismo individual socavó las llamadas a la lucha colectiva. Mujeres que no se oponían al patriarcado, al capitalismo, al clasismo o al racismo se llamaban a sí mismas «feministas». Sus expectativas variaban. Las mujeres privilegiadas querían igualdad social con los hombres de su clase, algunas mujeres querían un salario igual por el mismo trabajo, otras querían un estilo de vida alternativo. Muchas de estas preocupaciones legítimas eran fácilmente cooptadas por el patriarcado capitalista. La feminista francesa Atoinette Fouque señala:

Las acciones propuestas por los grupos feministas son espectaculares, provocadoras. Pero la provocación sólo saca a la luz un determinado número de contradicciones sociales. No revela las contradicciones radicales de la sociedad. Las feministas mantienen que no pretenden la igualdad con los hombres, pero sus prácticas revelan lo contrario. Las feministas son una vanguardia burguesa que mantiene, de forma invertida, los valores dominantes. La inversión no facilita el paso a otra clase de estructura. ¡El reformismo le viene bien a todo el mundo! El orden burgués, el capitalismo, el falocentrismo son capaces de integrar tantas feministas como sea necesario. En la medida en que esas mujeres se convierten en hombres, a fin de cuentas sólo significan unos cuantos hombres más. La diferencia entre sexos no reside en si se tiene o no pene, sino en si se forma parte o no de la economía fálica masculina.

Las feministas en Estados Unidos son conscientes de las contradicciones. Carol Ehrlich señala en su ensayo «El desgraciado matrimonio entre marxismo y feminismo: ¿puede salvarse?» que «el feminismo parece cada vez más tener una perspectiva ciega, segura y no revolucionaria» a medida que «el radicalismo feminista cede terreno ante el feminismo burgués», y señala que «no podemos permitir que esto siga sucediendo»:

Las mujeres necesitan saber —y cada vez temen más descubrir— que el feminismo no tiene que ver con la idea de vestirse para el éxito o con convertirse en una ejecutiva de una gran empresa o con ganar un puesto electoral; no se trata de hacer posible un matrimonio con dos carreras y unas vacaciones de ski y pasar una gran cantidad de tiempo con tu marido y tus dos maravillosos hijos porque tienes una trabajadora doméstica que hace que todo eso te sea posible, pero que no tiene ni el tiempo ni el dinero para hacerlo ella misma; no tiene que ver con abrir un Banco de las Mujeres o con pasar un fin de semana en un taller carísimo que garantice que aprenderás a ser asertiva —pero no agresiva—; sobre todo, no tiene que ver con convertirse en policía o agente de la CIA o, en general, del cuerpo de marines.

Pero si estas imágenes distorsionadas del feminismo tienen más realidad que la nuestra, es en parte nuestra culpa. No hemos hecho todo el esfuerzo que podíamos en proponer análisis alternativos claros y significativos que remitan a las vidas de la gente y que permitan la creación de grupos activos y accesibles en los que trabajar.

No es accidental que la lucha feminista haya sido cooptada tan fácilmente para servir a los intereses de las feministas conservadoras y liberales en la medida en que en Estados Unidos el feminismo ha sido una ideología burguesa. Zillah Eisenstein discute las raíces liberales del feminismo norteamericano en The Radical Future of Liberal Feminism, y explica en su introducción:

Una de las contribuciones más importantes que encontraremos en este estudio es el papel que la ideología del individualismo liberal ha tenido en la construcción de la teoría feminista. Las feministas de hoy en día no discuten una teoría de la individualidad o adoptan de forma inconsciente la ideología competitiva, atomista del individualismo liberal. Hay mucha confusión al respecto en la teoría feminista que vamos a discutir aquí. Mientras no se haga una diferenciación consciente entre una teoría de la individualidad que reconozca la importancia del individuo en la colectividad social y la ideología del individualismo que acepta una visión competitiva del individuo, no tendremos una imagen clara del aspecto que debe tener una teoría feminista de la liberación en nuestra sociedad occidental.

La ideología del «individualismo liberal competitiva y atomista» ha permeado el pensamiento feminista hasta tal punto que socava el radicalismo potencial de la lucha feminista. La usurpación del feminismo por parte de mujeres burguesas que defienden sus intereses de clase ha sido justificada en gran medida por la teoría feminista a medida que ésta se ha ido construyendo —por ejemplo, con la ideología de la «opresión común». Cualquier movimiento que pretenda resistirse a la cooptación de la lucha feminista debe comenzar por presentar una perspectiva feminista diferente —una nueva teoría— que no esté atravesada por la ideología del individualismo liberal.

Las prácticas excluyentes de las mujeres que han dominado el discurso feminista han hecho prácticamente imposible que emerjan nuevas teorías. El feminismo tiene su agenda de partido y las mujeres que sienten la necesidad de una estrategia diferente, una fundamentación diferente, a menu- do se ven silenciadas y condenadas al ostracismo. Las críticas o las alternativas a las ideas feministas establecidas no son incentivadas, por ejemplo, las recientes controversias sobre la expansión del discurso feminista a la sexualidad. Sin embargo, grupos de mujeres que se sienten excluidas del discurso y la práctica feminista pueden hacerse un lugar sólo si primero crean, a través de la crítica, una conciencia de los factores que las alienan. Muchas mujeres blancas han encontrado en el movimiento feminista una solución liberadora a sus dilemas personales. Tras haberse beneficiado del movimiento de forma directa, se sienten menos inclinadas a criticarlo o a comprometerse con un examen riguroso de su estructura que aquellas que sienten que no ha tenido un impacto revolucionario en sus vidas o en las vidas de gran cantidad de mujeres de nuestra sociedad. Las mujeres no blancas que se sienten parte de la estructura actual del movimiento feminista —incluso aunque formen parte de grupos autónomos — parecen sentir que su definición de la agenda de partido, en el tema del feminismo negro o en cualquier otro, es el único discurso legítimo. Más que alentar la diversidad de voces, el diálogo crítico y la controversia, tratan, al igual que otras mujeres blancas, de silenciar el disenso. Como activistas y escritoras cuyo trabajo es ampliamente reconocido, actúan como si estuvieran más capacitadas para juzgar si debemos escuchar las voces de otras mujeres. Susan Griffin se opone a esta tendencia hacia el dogmatismo en su ensayo «El camino de toda ideología»:

… cuando una teoría se transforma en ideología, comienza a destruir la individualidad y la autoconciencia. Nacida en un principio de sentimientos, pretende situarse por encima de los sentimientos. Por encima de las sensaciones. Organiza la experiencia de acuerdo con ella misma, sin llegar a ella. Por el mero hecho de ser lo que es, pretende tener razón. Invocar el nombre de esa ideología es convocar a la verdad. Nadie puede decir nada nuevo. La experiencia deja de sorprenderla, de atravesarla, de transformarla. Se molesta por cualquier detalle que no encaja en su visión del mundo. Comenzó como un grito contra la negación de la verdad y ahora niega cualquier verdad que no encaje en su esquema. Comenzó como una forma de restaurar el sentido de la realidad y ahora trata de disciplinar a la gente real, rehacer a los seres naturales a su imagen. Todo lo que no consigue explicar se transforma en su enemigo. Comenzó como una teoría de liberación y ahora es amenazada por nuevas teorías de liberación; construye una prisión para la mente.

Resistimos a la dominación hegemónica del pensamiento feminista insistiendo en que es una teoría en proceso de elaboración, que debemos necesariamente criticar, cuestionar, reexaminar y explorar nuevas posibilidades. Mi crítica persistente está atravesada por mi situación como miembro de un grupo oprimido, una experiencia de explotación y discriminación sexista, y por el sentido de que el análisis feminista dominante no ha sido la fuerza que ha dado forma a mi conciencia feminista. Esto es cierto para muchas mujeres. Hay mujeres blancas que nunca se habían planteado resistir a la dominación masculina hasta que el movimiento feminista creó la conciencia de que podían y debían. Mi conciencia de la lucha feminista se vio estimulada por circunstancias sociales. Crecí en un hogar negro y de clase obrera del sur, dominado por mi padre. Experimenté —como mi madre, mis hermanas y mi hermano — diferentes grados de tiranía patriarcal y eso me enfadó; nos enfadó a todas. La rabia me llevó a cuestionarme la política de dominación masculina y me permitió resistir a la socialización sexista. A menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista. Creen que han proporcionado a las mujeres negras «el» análisis y «el» programa de liberación. No entienden, ni siquiera pueden imaginar, que las mujeres negras, así como otros grupos de mujeres que viven cada día en situaciones opresivas, a menudo adquieren conciencia de la política patriarcal a partir de su experiencia vivida, a medida que desarrollan estrategias de resistencia —incluso aunque ésta no se dé de forma mantenida u organizada.

Estas mujeres negras veían el discurso de las feministas blancas sobre la tiranía masculina y la opresión de las mujeres como si hubiera una «nueva» revelación y ésta tuviera muy poco impacto en sus vidas. Para ellas no era más que otra indicación de las condiciones de vida privilegiadas de las mujeres blancas de clase media y alta que necesitaban una teoría que les dijera que estaban «oprimidas». El hecho es que la gente que está de verdad oprimida lo sabe incluso si no se compromete con una resistencia organizada o es incapaz de articular de forma escrita la naturaleza de su opresión. Esas mujeres negras no veían nada de liberador en los análisis oficiales de la opresión de las mujeres. Ni el hecho de que las mujeres negras no se hayan organizado de forma colectiva en gran número alrededor de los temas del «feminismo» —muchas de nosotras ni conocemos ni usamos el término— ni el hecho de que no tengamos acceso a la maquinaria del poder que nos permitiría compartir nuestros análisis o nuestras teorías sobre el género con el público estadounidense, niegan su presencia en nuestras vidas ni nos sitúan en una posición de dependencia en relación con las feministas, blancas o no, que alcanzan a una mayor audiencia.

La comprensión que a los trece años tenía del patriarcado, creó en mí expectativas hacia el movimiento feminista que eran muy diferentes de las jóvenes blancas de clase media. Cuando entré en mi primera clase de estudios de las mujeres en la Universidad de Stanford a principios de la década de 1970, las mujeres blancas estaban descubriendo la alegría de estar juntas: para ellas era un momento importante y único. Yo no había vivido nunca una vida en la que las mujeres no estuvieran juntas, en la que las mujeres no se hubieran ayudado, protegido y amado las unas a las otras profundamente. No había conocido a mujeres blancas que ignoraran el impacto de la raza y la clase en su conciencia y situación social —las mujeres blancas del sur a menudo tenían una perspectiva más realista sobre el racismo y el clasismo que las mujeres de otras zonas de Estados Unidos. No sentí ninguna simpatía hacia mis compañeras blancas que sostenían que yo no podía esperar que ellas tuvieran el conocimiento o la comprensión de la vida de las mujeres negras. A pesar de mi pasado —mi vida en comunidades segregadas racialmente—, yo sabía cosas de la vida de las mujeres blancas y desde luego ninguna de ellas vivía en mi barrio ni trabajaba en mi escuela o mi casa.

Cuando participé en grupos feministas, descubrí que las mujeres blancas adoptaban una actitud condescendiente hacia mí y hacia otras participantes no blancas. La condescendencia que dirigían a las mujeres negras era una forma de recordarnos que el movimiento era «suyo», que podíamos participar porque ellas lo permitían, incluso nos alentaban a hacerlo. Después de todo, teníamos que legitimar el proceso. No nos veían como iguales. No nos trataban como a iguales. Y aunque esperaban que les proporcionáramos relatos de primera mano sobre la experiencia negra, sentían que a ellas les tocaba decidir si esas experiencias eran auténticas. A menudo, las mujeres negras de formación universitaria —incluso aquellas que procedían de familias pobres y de clase obrera — eran despreciadas como meras imitadoras. Nuestra presencia en las actividades del movimiento no contaba, ya que las mujeres blancas estaban convencidas de que la «verdadera» negritud consistía en hablar la jerga de los negros pobres, ser poco cultivadas, tener la sabiduría de la calle y toda una serie de estereotipos. Si nos atrevíamos a criticar el movimiento o asumíamos la responsabilidad de dar nueva forma a ideas feministas e introducir ideas nuevas, nuestras voces eran despreciadas y silenciadas. Sólo se nos podía oír si nuestras afirmaciones eran un eco de los sentimientos del discurso dominante.

Se ha escrito poco sobre los intentos por parte de las feministas blancas de silenciar a las mujeres negras. Demasiado a menudo estos intentos han tenido lugar en las salas de conferencias, las aulas o la privacidad de los cálidos cuartos de estar donde la única mujer negra se enfrenta a la hostilidad de un grupo de mujeres blancas. Desde los inicios del movimiento de liberación de las mujeres, ha habido mujeres negras que se unían a los grupos. Muchas de ellas nunca regresaron después de la primera reunión. Anita Cornwall tiene razón al afirmar en «Tres por el precio de uno. Notas de una feminista negra lesbiana» que «desgraciadamente, a
menudo el miedo a encontrar actitudes racistas parece ser una de las razones principales por las que muchas mujeres negras se niegan a unirse al movimiento de las mujeres». La reciente tendencia a tratar el tema del racismo ha generado discusiones, pero apenas ha tenido impacto en el comportamiento de las feministas blancas hacia las mujeres negras.

A menudo, las mujeres blancas que se dedican a publicar ensayos y libros sobre cómo «desaprender el racismo» continúan teniendo una actitud paternalista y condescendiente cuando se relacionan con mujeres negras. Esto no es sorprendente, dada la frecuencia con la que su discurso se dirige solamente a una audiencia blanca y se centra tan solo en cambiar actitudes, antes que en situar el racismo en un contexto histórico y político. Nos convierten en el «objeto» de su discurso privilegiado sobre la raza. Como «objetos», continuamos
siendo diferentes, inferiores. Incluso aunque estén preocupadas de forma sincera por el racismo, su metodología sugiere que no se han liberado del paternalismo endémico de la ideología de la supremacía blanca. Algunas de esas mujeres se sitúan a sí mismas en el lugar de las «autoridades» que deben mediar entre las mujeres blancas racistas —ellas, naturalmente, se ven a sí mismas libres de racismo— y las mujeres negras furiosas a las que consideran incapaces de mantener un discurso racional. Por supuesto, el sistema del racismo, clasismo y elitismo en la educación debe permanecer intacto si pretenden mantener su posición de autoridad.

En 1981, me matriculé en una clase de postgrado sobre teoría feminista en la que recibimos una bibliografía con obras de mujeres y hombres, uno de ellos negro, pero ningún material de o sobre mujeres negras, indias americanas nativas, hispanas o asiáticas. Cuando critiqué esta falta de atención, las mujeres blancas me dirigieron una mirada de ira y hostilidad tan intensa que me pareció difícil atender a la clase. Cuando sugerí que el objeto de esa rabia colectiva era crear una atmósfera en la que me resultara psicológicamente insoportable intervenir en las discusiones de la clase o incluso atender, me dijeron que no estaban enfadadas. Era yo la que estaba enfadada. Semanas después de que el curso terminara, recibí una carta abierta de una estudiante blanca reconociendo su rabia y expresando arrepentimiento por sus ataques. Escribía:

No te conocía. Eras negra. Al poco tiempo de estar en clase me di cuenta de que iba a ser yo quien contestara a todo lo que dijeras. Y habitualmente para contradecirte. No es que la discusión tratara siempre del racismo, pero pensé que la lógica oculta era que si podía demostrar que estabas equivocada en una cosa, entonces era posible que no tuvieras razón en nada de lo que decías.

Y en otro párrafo:

Un día dije en clase que había gente que estaba menos atrapada que otra por la imagen platónica del mundo. Dije que nosotras, tras quince años de educación, cortesía de la clase dominante, podíamos estar más atrapadas que otras que no habían iniciado su vida tan cerca del corazón del monstruo. Una compañera de clase, tiempo atrás amiga íntima, hermana, colega, no me ha vuelto a hablar desde entonces. Creo que la posibilidad de que no fuéramos las mejores portavoces para todas las mujeres le hizo temer por su propia valía y por su doctorado.

A menudo en situaciones en las que las feministas blancas atacaban agresivamente a una mujer negra, se veían a sí mismas como las que estaban siendo atacadas, las víctimas. Durante una discusión tensa con otra estudiante blanca en un grupo de mujeres racialmente mixto que yo había organizado, ella me dijo que le habían contado que yo había «destrozado» a varias personas en el curso de teoría feminista y que temía ser «destrozada» también. Le recordé que yo había sido una persona sola hablándole a un grupo grande de gente furiosa y agresiva; apenas podía dominar la situación. Fui yo quien salí llorando del aula, y no alguna de las personas a las que supuestamente había «destrozado».

Los estereotipos racistas de la mujer negra fuerte, sobrehumana, son mitos operativos en la mente de muchas mujeres blancas, mitos que les permiten ignorar hasta qué punto las mujeres negras son víctimas en esta sociedad y el papel que las mujeres blancas juegan en el mantenimiento y la perpetuación de esa victimización. En la obra autobiográfica de Lillian Hellman, Pentimento, escribe: «Toda mi vida, desde mi nacimiento, he recibido órdenes de mujeres negras, queriéndolas y temiéndolas, sintiéndome supersticiosa cada vez que las desobedecía». Las mujeres negras que Hellman describe trabajaban en su casa como servicio doméstico y su estatus nunca fue el de una igual. Incluso de niña, ella ocupaba siempre la posición dominante cuando ellas la cuestionaban, aconsejaban o guiaban; podían ejercer esos derechos porque ella u otra figura blanca de autoridad se lo permitía. Hellman sitúa el poder en las manos de esas mujeres negras en lugar de reconocer su propio poder sobre ellas; de este modo ella mixtifica la verdadera naturaleza de su relación. Al proyectar en mujeres negras un poder y una fuerza míticos, las mujeres blancas promocionan una imagen falsa de sí mismas como carentes de poder, víctimas pasivas, y distraen la atención de su agresividad, su poder —por muy limitado que éste sea en un Estado dominado por hombres que defiende la supremacía blanca —, su voluntad de dominar y controlar a las demás. Estos aspectos no reconocidos del estatus social de muchas mujeres blancas les impiden trascender el racismo y limitan el alcance de su comprensión del estatus social global de las mujeres en Estados Unidos.

Las feministas privilegiadas han sido incapaces de hablar a, con y para diversos grupos de mujeres porque no comprendían la interdependencia de las opresiones de sexo, raza y clase o se negaban a tomarse en serio esta interdependencia. El análisis feminista de la situación de las mujeres tiende a centrarse exclusivamente en el género y no proporciona una fundamentación sólida sobre la que construir una teoría feminista. Reflejan la tendencia dominante, propia de las mentes patriarcales occidentales, a mixtificar la realidad de la mujer insistiendo en que el género es el único determinante del destino de las mujeres. Sin duda ha sido más fácil para las mujeres que no han experimentado la opresión de raza o clase centrarse exclusivamente en el género. Aunque las feministas socialistas se centran en la relación de clase y género, tienden a menospreciar la raza o a afirmar que la raza es un factor importante para después ofrecer un análisis en el que la raza no es tenida en cuenta.

Como grupo, las mujeres negras están en una posición inusual en esta sociedad, pues no sólo estamos como colectivo en el fondo de la pirámide ocupacional, sino que nuestro estatus social es más bajo que el de cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición, aguantamos lo más duro de la opresión sexista, racista y clasista. Al mismo tiempo, somos un grupo que no ha sido socializado para asumir el papel de explotador/opresor puesto que se nos ha negado un «otro» al que podamos explotar u oprimir —los niños no representan un otro institucionalizado aunque puedan ser oprimidos por sus padres. Las mujeres blancas y los hombres negros están en ambas posiciones. Pueden actuar como opresores o ser oprimidos y oprimidas. Los hombres negros pueden ser víctimas del racismo, pero el sexismo les permite actuar como explotadores y opresores de las mujeres. Las mujeres blancas pueden ser víctimas del sexismo, pero el racismo les permite actuar como explotadoras y opresoras de la gente negra. Ambos grupos han sido sujetos de movimientos de liberación que favorecen sus intereses y apoyan la continuación de la opresión de otros grupos. El sexismo de los hombres negros ha socavado las luchas para erradicar el racismo del mismo modo que el racismo de las mujeres blancas ha socavado las luchas feministas. En la medida en que ambos grupos, o cualquier otro grupo, definen la liberación como la posibilidad de adquirir la igualdad con los hombres blancos de la clase dominante, tienen intereses creados en la continuidad de la explotación y opresión de los otros.

Las mujeres negras sin «otro» institucionalizado al que puedan discriminar, explotar u oprimir tienen una experiencia vivida que reta directamente la estructura social de la clase dominante racista, clasista y sexista, y su ideología concomitante. Esta experiencia vivida puede dar forma a nuestra conciencia de manera que nuestra visión del mundo difiera de la de aquellos que tienen cierto grado de privilegio —por muy relativo que éste pueda ser en el sistema existente. Es esencial para el futuro de las luchas feministas que las mujeres negras reconozcamos el punto especial de ventaja que nuestra marginalidad nos otorga y hagamos uso de esa perspectiva para criticar la hegemonía racista, clasista y sexista así como para imaginar y crear una contra-hegemonía. Estoy sugiriendo que tenemos un papel central que jugar en la formación de la teoría feminista y una contribución que ofrecer que es única y valiosa. La formación de una teoría y una práctica feministas liberadoras es una responsabilidad colectiva que debe ser compartida. Aunque critico aspectos del movimiento feminista tal y como lo conocemos, una crítica que a menudo puede ser dura e implacable, no lo hago en un intento de menguar las luchas feministas, sino de enriquecerlas, de compartir la tarea de construir una ideología y un movimiento liberadores.


Primera edicion: bell hooks, “Black Women: Shaping Feminist Theory”, Feminist Theory from Margin to Centre, South End Press, 1984.
Esta Edición: Marxists Internet Archive, 1 de marzo de 2010.
Fuente de la edicion: bell hooks, “Mujeres Negras: Dar forma a la teoría feminista”, en Otras inapropiables, Editorial Traficantes de Sueños, Madrid, 2004. ISBN: 84-932982-5-5.
Derechos sobre el texto: Copyleft 2004 por Traficantes de Sueños. Está permitida la reproducción del texto siempre y cuando se adecúe a los términos de la Licencia Creative Commons Autoría-No Derivadas-No Comercial 1.0.