“Esto es música cubana y te la voy a entregar viva, ¡viva!”

Por Julio César Guanche

El Cima

Mis viejos amigos me llaman El manta. Son los amigos de cuando empecé en la trova, y mis socios del Pre, cuando hice algo de reggaetón. Yo daba mucha muela. Envolvía a los profesores para no hacer lo que había que hacer. Por eso me gané ese sobrenombre. Pero ahora soy Cimafunk.[1] O el Cima. O Erick, algunas veces.

Tengo un bolero preferido. Es “Debí llorar”, interpretado por Freddy[2]. Me cuadra mucho, mucho. No veo ningún deporte, aunque sí inflé haciéndome el deportista. Practiqué atletismo, lucha greco y boxeo. Mi madre me dijo que primero tenía que estudiar y después que hiciera lo que yo quisiese.

Es verdad lo que dice la canción “La sandunguita”,[3] “si te da no se te quita”, pero advierto: hay que ver qué sandunga le dio quién a quién. Yo estudié un par de años la carrera de Medicina, y la dejé por la Música.

Yo le canto a la felicidad. A un estado mental feliz, en el cual la gente pueda disfrutar de mi música. Y oírla haciendo lo que sea. Lo que cada quien decida hacer con mi música es un problema de cada quien. Si está bailando, o si está cocinando. Mi intención es que la gente se sienta bien, que goce.

Le tengo miedo a cualquier cosa que no sea hacer lo que me gusta y me impida tomarme el tiempo que me lleva hacer lo que me gusta. Yo he hecho un montón de cosas para comer y para vivir. No me refiero solo a la música, sino a trabajos manuales. No mataría a nadie para quitarle un pan. Siempre hay variantes para hacer las cosas.

A mis pacientes[4], les receto consulta sistemática. Mi terapia depende del padecimiento que tenga la persona. Se le ofrece terapia especializada. Hay para todo: hay vegetales y hay embutidos. Ello depende del padecimiento. ¿Qué será lo que tiene el negro?, ¿Y tú me lo preguntas? Pues habrá que preguntarle a ella. La que se hace la que no sabe, pero ahí sigue apareciendo.

El racismo, la conciencia

Me gusta hablar de mi abuela. Normalmente, no me preguntan por ella. Mi abuela, y lo siento así aún, está aquí, conmigo. Es como un faro futurista. Me pasan cosas que ella ya me había dicho que me iban a pasar. Me llega información supuestamente nueva, pero que ya ella me había dicho.

Mi abuela me educó de manera muy tradicional. Con mucho amor, y con normas de respeto y educación en la casa, de manera muy seria. Ella sufrió el racismo cuando pequeña. Vivía en un campo apartado y vivió la diferenciación racial. En aquel pueblo (en la provincia de Pinar del Río) existía esa barrera: “los prietos por aquí, los blancos por allá”. Siempre tuvo ese trauma. Se esforzó al máximo porque todos sus hijos estudiaran. Tengo una tía cirujana, otro ingeniero, otra trabaja en salud pública. Todos estudiaron. A esa tía mía, la cirujana, algunos vecinos le decían: “¿cuándo tú has visto una negra estudiando para ser médico?”. Toda la educación que recibió mi familia estuvo basada en la superación y el estudio. Y en la comunicación sutil, respetuosa.

Te soy sincero, a mí la sensibilidad sobre el racismo me llegó más por la historia que por haberlo vivido. Mi familia ocupaba casi un cuarto de la cuadra. Vivían tres tíos abuelos míos, cada uno con sus hijos. Algunos hijos de esos tíos abuelos se habían ido, pero otros seguían allí. Un tío abuelo tenía una carpintería. En la casa de mi abuelo vivían mis tíos, toda mi familia.

Mi familia siempre mereció respeto. Era, y es, una familia querida. Mi abuela falleció, pero mis tías abuelas que están vivas son gente igual respetada y querida. Todo el mundo va allí siempre. Recuerdo cómo la gente iba a hablar con mi abuela. Todos la conocían. Éramos niños muy educados. Si en casa había visitas de gente mayor, nunca entrábamos por la sala, dábamos la vuelta para entrar. Jamás interrumpimos una conversación de mayores.

Cimafunk. Foto: Denise Guerra.
“Yo le canto a la felicidad. A un estado mental feliz, en el cual la gente pueda disfrutar de mi música.” Foto: Denise Guerra.

Estoy hablando del campo, que a veces es un poco más conservador en el pensamiento. Seguramente, había manifestaciones de racismo, pero yo de niño no lo experimenté. Lo que yo recibí fue otra cosa: “esta gente son educadísimos. Son negros estudiados. Son negros inteligentes”.

Al decir eso, ahora tú sabes que hay algo. Cuando eres mayor, te pones a analizar y ves que donde nosotros vivíamos había solo dos familias negras. El racismo se vivía como algo cultural. Lo que hay de racismo en zonas rurales de Cuba es algún tipo de “segregación” entre blancos y negros, pero como cultura formada por mucho tiempo.

Hasta ahora, lo que me quedó fue la historia vivida por mi abuela, lo que ella me contaba sobre ello. Su concepción. Lo noto más ahora cuando pienso cómo decía que “en esta casa no se puede hablar alto, para que los blancos no digan que estos negros son bulleros y chusmas”. Se refería a los vecinos blancos de al lado. Esa concepción me fue entrando en la cabeza. Había un sufrimiento real. Ella lo vivió y lo llevó consigo. Su concepción la ayudó a transformar la experiencia para ayudarnos a nosotros. Nos trasmitió su sentimiento.

La mayoría de mis amigos eran blancos. Todo normal. Yo nunca sentí un brete con eso. Lo que me tocaba era tomar lo positivo. Asumirlo como identidad. Es bueno saber lo que pasó. Es bueno saber la historia, sobre todo la historia de mi gente. Cuando lo sabes, eres más consciente. Sé que hay casos y cosas, y llega un momento en el que debes tener conciencia de tu convicción, de tu derecho como humano. 

El mercado: la croqueta y lo que está rico

"Le tengo miedo a cualquier cosa que no sea hacer lo que me gusta y me impida tomarme el tiempo que me lleva hacer lo que me gusta." Foto: Denise Guerra.
“Le tengo miedo a cualquier cosa que no sea hacer lo que me gusta y me impida tomarme el tiempo que me lleva hacer lo que me gusta.” Foto: Denise Guerra.

Mucha gente hace un single y trata de venderlo. Luego hacen otro y otro más, y cuando tienen varios, si funcionan, hacen un disco y lo venden como tal. La cuestión es que el disco como producto en sí mismo perdió valor. Internet ha sido fundamental en la transformación. Ha provocado que el mercado funcione de otra manera.

Yo llegué a la conclusión que no me interesan los géneros. No quiero hacer un disco de funk o de rumba. Yo quiero hacer un disco de las canciones que me gustan, sean del género que sean. Las pongo juntas y se las regalo a la gente. En él está “Parar el tiempo”, una balada-disco-funk. Está “Me voy”, inspirado en el afropopnigeriano, con ritmo de conga y tumba’o de tres cubano, o “Ponte pa’ lo tuyo”, que es funk con chachachá. Si confías en lo que estás haciendo, puedes hacer lo que quieras con tu música. Así la relación con el mercado es más flexible. Si la estás echando buena, te pueden decir “lo quiero todo”. Eso está rico.

Antes, quizás la cosa era diferente. Te ponían en una “cajita” según el género, y así era como circulabas. Estaba la cajita del blues, la cajita del pop rock, la del funk, y así sucesivamente. Había que meterte en una cajita. Siento que ahora es diferente. Otra vez: Internet cambió este tema en profundidad. De hecho, yo estoy, hasta el momento, distribuyendo solo a través de plataformas digitales.

No me comparo con James Brown. Si yo estuviese a ese level, estuviese en otra esfera. Yo solo reciclo la música que ese genio y otros como él hicieron. Yo estoy cortando y pegando, y poniéndole un poquito de mí. No conocía eso que dice Leo Brower: “la tradición se rompe, pero cuesta trabajo”. Imagínate tú. Apropiarse de una tradición es siempre reciclar. Pero yo busco a los originales, no a quienes han reciclado a los originales.

Me siento en la máquina y empiezo a trabajar los temas. Sin embargo, hasta el final, hasta que lo toco en vivo, no sé lo que va a dar el tema. Para tocarlo en vivo tengo que montarlo con la banda. Para montarlo con la banda tengo que escuchar lo que los músicos me dicen. Siempre escucho cuando ellos dicen “esto es lo que es”. Y les digo: “si no te gusta lo que puse ahí, hazlo mejor”.

En mis en vivo ningún tema se escucha igual que en el disco. El bajista y el guitarrista no tocan lo mismo que está grabado. El baterista menos que menos. Todo el mundo está haciendo su parte. Al final, no es responsabilidad solo mía. Estamos colaborando. No hay miedo, me cuadra la forma en que lo hacemos. Me da confianza. Me siento conforme con el tema cuando sé que me gusta. Ahí es que siento que puedo defenderlo. Entonces, es cuando el tema es verdad.

El mercado de la música es como todo en la vida. Si tú haces diferentes variedades de pan, lo llevas a la industria, lo industrializas, haces una trasnacional y empiezas a fabricar millones de toneladas de pan al día, la calidad no te quedará igual. Eso está claro. La calidad y la cantidad siempre tienen su brete.

El mercado está hoy en todas partes. Se vende de todo. Se vende el videoclip, el back ground, la voz a capella, los tenis del artista… Se ha vuelto una locura, pero es parte de la evolución de este campo. Es algo con lo que tienes que correr. Al final, es un negocio.

"...hasta el final, hasta que lo toco en vivo, no sé lo que va a dar el tema." Foto: Denise Guerra.
“…hasta el final, hasta que lo toco en vivo, no sé lo que va a dar el tema.” Foto: Denise Guerra.

En varios sentidos, la forma en que está evolucionando el mercado de la música es también la forma en que está evolucionando el ser humano. Estamos evolucionando hacia la masificación, la superproducción, y hacia tratar siempre de tener más y más y más. No obstante, la cuestión es que incluso dentro del mercado hay cosas que sí, que te cuadran, que te gustan, que están muy ricas. Ahora la gente tiene más acceso a escuchar, a escoger la música que le gusta con mayor variedad. La cosa está en saber buscar.

A mí me gusta más lo que hicieron Brown, o Prince, que lo que hacía Michael Jackson, un gran fan de Brown. Y yo adoro a Michael, pero hay algo con James, o con Prince. Es lo que hacían en el en vivo lo que me cuadra a mí. Es una actitud distinta. Una suerte de posesión. A Brown, arriba del groove, no le importaba meterse 20 minutos en una canción, gritando, moviéndose, completamente poseído.

Brown hizo su carrera, hizo su dinero, pero no se metió en el mercado al modo en que lo hizo el pop. Michael es el pop. Y este es algo masivo, una música con sus parámetros fijos, que tienes que respetar, porque exige que mucha gente lo entienda y lo pueda seguir. Por eso, yo siempre le descargué más a James. Como músico me siento más identificado con ese estilo, con esa libertad, con la libertad del en vivo, con la libertad a la hora de escribir. Yo me paso tremendo tiempo escribiendo una canción.

Hoy el público que puedas alcanzar ya ni siquiera depende de tu música. Depende del poder de gestión que tengas, de la empresa de marketing con la que puedas contar, del level del que se asocie contigo. Todo se trata de gestión de información. Tú le puedes dar a la gente croqueta, y a la gente no le gusta la croqueta, pero tú le pones todos los días croqueta en un cartel y la gente termina comiendo croqueta.

No obstante, yo sí quiero llegarle a millones de personas. Yo quiero llegarle a todos los que pueda. Normal. Pero quiero hacerlo haciendo lo que me cuadra. Quiero vivir como vivo, y echarla como la echo. Yo estoy haciendo lo que quiero. No hay problema, necesariamente, entre las dos cosas. En el mercado hay espacio para muchas cosas. No se me va a subir para la cabeza lo que me dijo Fito Páez.[5] Me digo: “normal, veo (viejo)”, pero sí está rico que haya dicho eso.

Cuba

De Cuba me enorgullece la gente, las personas, todas las personas, asere. Yo estoy enamorado, de corazón, de Cuba. En Francia, y en todos lados, todo está rico, pero hay un momento en el cual necesito regresar, estar en mi casa, con mi locura. Soy un fanático a esto, porque me alimenta. Me alimenta mucho.

También la misma gente me entristece de Cuba. De pronto pasan cosas entre cubanos, y se van lacerando cosas que no eran así, en el trato, con la ayuda. Cuando tú vas a Pinar del Río, a un pueblo de campo, en la casa que tú toques, te abren la puerta y te ofrecen almuerzo, te dan comida y te preguntan qué te hace falta. Ese es el sentir que encuentras. Fue chocante cuando vine para La Habana. Todo era más frío. Cuando sales a otros países, te das cuenta que es todavía más extrema esa situación. No me gusta cuando veo que hay gente que se empieza a transformar. Esa es una búsqueda en ti mismo hacia la soledad. Tú puedes tener 20 millones de dólares y si no puedes compartirlos, no te sirven de nada. Todo está en la gente, brother.

Cimafunk. Foto: Denise Guerra.
Cimafunk. Foto: Denise Guerra.

Respeto todo en materia de religión. Hace tiempo estuve en el cristianismo. Pero para mí el concepto de religión es divisorio. Crea drama, crea película. En ocasiones, se vuelve un business. Mucha gente está para ver quién hace la ofrenda más grande. Como negocio, es letal. Prefiero mantenerme cerca de lo que es el nombre de la religión, pero no de la institución creada en su nombre. Ahora, sé que la energía está ahí. Está ahí.

Estoy en desacuerdo con ciertas cosas que se hacen en nombre de la religión, como oponerse al matrimonio entre personas del mismo sexo. Yo no puedo decirle a nadie lo que puede hacer y lo que no. Cada cual que haga con su cuerpo lo que quiera. Para mí, esa oposición es una invasión de la libertad de los demás. 

¿Afrocubano? La música de Cuba

Cuando tú oyes el tema “Me voy”, lo que hacemos, cómo sonamos, sobre todo en los shows en vivo, puedes hacerte una idea de por qué le llamo funk afrocubano a lo que hago.

Durante el proceso de la esclavitud, culturas africanas fueron traídas a Cuba y experimentaron muchas transformaciones. Se mezclaron entre sí y con muchas otras cosas. Pero ahora yo estoy usando recursos que aquí no se transformaron, como un tipo de clave empleada hoy en África, por ejemplo, por Fela Kuti. Hablo de recursos nativos. Yo los uso como ellos lo usan allá. A veces lo mezclo más, o menos, pero estoy trabajando recursos que se usan en el África actual.

Empecé a hacer el disco Terapia en Francia. Allí, y en Europa en general, el afrobeat está pegado. En ese contexto, empezó a salir “Me voy”. La idea del tema es que quedara más afrobeat. Pero se me salió lo cubano en la mezcla. Y me dije: “Candela, esto es lo que toca”.

No entiendo nada sobre la pureza. Todo está mezclado. No hay que tenerle miedo a la mezcla. Bueno, cada quien le tiene miedo a lo que le tiene miedo, pero no es mi caso. Estoy estudiando acerca de qué ha cambiado en Cuba, qué es lo que no ha cambiado, o que ha cambiado menos. Hay muchas similitudes, pero cuando tú escuchas, con detenimiento, puedes ver diferencias que se conservan dentro de las mezclas.

"Yo estoy usando recursos que aquí no se transformaron, como un tipo de clave empleada hoy en África". Foto: Denise Guerra.
“Yo estoy usando recursos que aquí no se transformaron, como un tipo de clave empleada hoy en África”. Foto: Denise Guerra.

No obstante, siempre me cuesta definir de dónde es esto, o de dónde es lo otro. Si lo pongo y me funciona, lo uso. Quizás haya excepciones, como cierta música clásica, pero tampoco estoy muy seguro. Todo vino de algún lugar y se fue esparciendo. Sobre todo, en Cuba, donde tenemos una transculturación increíble.

Tenemos una cantidad extraordinaria de géneros, de estilos de música, una cantidad increíble de maneras de tocar y de cantar. La música cubana es muy compleja, porque contiene mucha información. Eso lo ves cuando muestras música cubana a otros músicos del mundo y siempre te dicen algo como: “eso está muy complicado”.

Mucha gente se queda arribita, en el soncito, en la clave, pero, brother, de ahí para allá, el son cubano es una locura. Te pones a buscar y lo que vino de África que se quedó más concientizado es la negritud, el underground, pero tiene una cantidad enorme de ritmos. Arsenio Rodríguez es un ejemplo. Lo que hacía ese bárbaro era una locura. Lo que hacía El Guayabero era una locura. El Benny, por favor. Y brincas para Freddy y ves que es otra cosa, y te dices “pero esta tipa qué cosa es”. Es como Edith Piaf en versión negra.

La música cubana le puso la precisa a América y a Europa. Yo estoy haciendo música cubana. Y te la voy a entregar viva. ¡Viva, coño!

"No entiendo nada sobre la pureza. Todo está mezclado." Foto: Denise Guerra.
“No entiendo nada sobre la pureza. Todo está mezclado.” Foto: Denise Guerra.

 

 

[1] Cima, de cimarrón (negro esclavizado que huía al monte en busca de libertad) y funk (género musical que nació en los años 1960 cuando músicos, principalmente afroamericanos, fusionaron soul, jazz, ritmos latinos.

[2] Freddy o la Gorda Freddy fue el seudónimo artístico de la cantante cubana Fredesvinda García Valdés (Camagüey, Cuba, 1935-San Juan, Puerto Rico, 31 de julio de 1961). Algunos la llamaron “la Ella Fitzgerald cubana”. Guillermo Cabrera Infante la inmortalizó como uno de sus personajes de la novela Tres tristes tigres. A pesar de su corta carrera artística, con una voz y presencia imponentes, dejó huella en la interpretación del bolero y la canción en Cuba.

[3] Tema interpretado por el músico cubano Isaac Delgado, con autoría de Alain Pérez.

[4] El tema “Paciente”, de Cimafunk, está incluido en su álbum Terapia, 2017. Primer álbum “solo”.

[5] En la clausura del Festival de Cine Pobre de Gibara (Cuba, 2018), el gran músico argentino invitó a Cimafunk a cantar con él “Yo vengo a ofrecer mi corazón”, y dijo: “quiero invitar a este Dios negro americano, puede que sea una de las luces del futuro del continente, me impacta mucho su arte”.

Esta entrevista está incluida en el número 50 de la revista OnCuba Travel.

Tomado de Oncuba News.

Zaida Capote Cruz: Mi contribución al debate constitucional

Por Zaida Capote Cruz

Comparto algunas sugerencias al proyecto constitucional; les ahorro otras, más livianas, de redacción o para añadidos puntuales, como el de agregar “las playas y costas” al artículo 23.

Preámbulo
Párrafos 20 y 21: eliminar
Comentario: Asumir el llamado “concepto de revolución” como dogma es un gesto que niega la historia de la revolución. Esas palabras de Fidel –quien tuvo otras más brillantes e inspiradas, más movilizadoras– son fruto de un momento específico. El uso excesivo que se ha hecho de estas palabras, reproducidas en pancartas y por otros medios, ha contribuido a su pérdida de significado y a su utilización como lema y escudo de la burocracia; no creo que deberíamos, en tanto ciudadanos, “identificarnos” con ese “concepto”, sino con nuestra historia.

Constitución
Artículos 5 y 6 (párrafos 38, 39 y 40): eliminar.
Comentario: La idea de que el PCC es la vanguardia de la nación no debe darse por sentada. El PCC, cuya membresía efectiva es inferior a un 10% de la población cubana, no es “fuerza dirigente” a menos que el pueblo cubano lo decida. Si la soberanía reside en el pueblo, como reza el artículo 10, ¿cómo es posible que a una mínima parte de ese pueblo se le conceda el derecho de gobernarlo sin haber sido electa o comisionada para ello por la mayoría?
Todas las instancias de gobierno, salvo estas organizaciones políticas, rinden cuentas al pueblo. ¿Por qué concederle al PCC y la UJC el derecho de actuar en nombre de todos si sus dirigentes no han sido electos por el pueblo? ¿Por qué librar a estas organizaciones del escrutinio popular en la Asamblea? ¿Por qué concederles derechos sobre el presupuesto nacional sin supervisión de los diputados?
No es un hecho menor, además, que la ejemplaridad de muchos militantes sea cuestionable y que la estructura del PCC funcione de manera más apegada a la disciplina partidista que a la discusión franca y abierta, que es la que debe prevalecer en la sociedad que necesitamos. Lo mismo vale para la UJC, cuya presencia en el artículo 6 solo se justifica como cantera del PCC y cuya ejemplaridad es aún más discutible.
Ambas organizaciones aparecen en el texto como supraconstitucionales y permanentes, aun antes de la definición de la constitución. Deberían incluirse como “organizaciones políticas” en los artículos referidos a las organizaciones de masas y sociales.
Artículo 15: Añadir un nuevo párrafo donde quede constancia de que, puesto que el Estado es laico, ningún representante de gobierno podrá, en actos oficiales, hacer declaración de sus creencias o fe religiosas.

Artículo 21:

Párrafo 92:
d) Eliminar
Comentario: sustituir por otro donde esa propiedad se defina como parte de la “socialista de todo el pueblo”, de manera que tales organizaciones sean usufructuarias y no propietarias de medios y bienes que les hayan sido concedidos por el estado cubano.
Párrafo 95: sustituir “aquellas de carácter más social” por “las cuatro primeras”
Artículo 23:
Párrafo 100: Comentario: Donde dice en qué circunstancias la propiedad socialista puede ser objeto de otros derechos, debería incluirse también cuál sería el procedimiento (por ejemplo: la transferencia de derechos sobre estos bienes precisa la aprobación de la Asamblea Nacional del PP, etc.).
Párrafo 276: g) se favorece la incorporación Comentario: ¿a dónde, a qué? No queda claro.

Artículo 96:
Párrafo 285: b) el pueblo controla… Comentario: ¿por qué exceptuar de ese control a las organizaciones políticas que, según este proyecto, no responden más que a sus propias autoridades?

Artículo 97:
Párrafo 293: Comentario: Si la ANPP representa a todo el pueblo y expresa su voluntad soberana, ¿por qué las candidaturas son designadas, en una amplia proporción,por vía indirecta? Los diputados deberían provenir siempre de las asambleas populares.

Artículo 99:
Párrafo 295: Comentario: Cuando dice “en la proporción y según el procedimiento que determina la ley”, debería regularse lo comentado en el Artículo 97.

Artículo 104:
Párrafo 337: j) designa… etc. Comentario: ¿Por qué el cargo de Gobernador es por designación y no por elección? Debería ser por elección popular, aunque mantenga el requisito de ser ratificado por la Asamblea. De esa manera, quienes aspiren al cargo deben ganarse a sus electores con propuestas específicas, y no por designación de ninguna otra instancia.

Artículo 108:
Párrafo 361: Comentario: La elección de los diputados debería ser territorial de verdad, no adjudicarle al territorio, como se hace con bastante frecuencia, un diputado que vive en otra parte, previamente designado candidato por organizaciones o instituciones, pero no propuesto en asambleas populares de base. Puesto que el sistema de representantes políticos es territorial, la elección debe serlo igualmente.

Artículo 121:
Párrafo 401: Al Presidente de la República lo elige la ANPP (…) y le rinde cuentas a esta… Comentario: ¿cómo se lleva a cabo la elección de candidatos?
Párrafo 405: Eliminar.
Comentario: Cuba es un país con un alto índice de envejecimiento poblacional, sobran hoy en el mundo ejemplos de líderes ya ancianos que concitan la unidad de un pueblo y cuyo gobierno resulta beneficioso para las mayorías. ¿Por qué no ceñir la elección a quien demuestre mayor capacidad? Ser joven no es un mérito o una virtud, ni tampoco garantía de trabajar bien.
Añadir un inciso sobre la posibilidad de revocar el mandato de la persona que ocupe ese cargo y establecer las causas y procedimiento.

Artículo 123:
Párrafo 411:
f) … sustitución en sus funciones de los cargos de Primer Ministro, Presidente…, Fiscal…, Contralor…, Presidente y miembros… y gobernadores… (Comentario: Deben enunciarse los cargos, sin artículos, para no dejar sentado que sean solo hombres quienes los ocupen)

Artículo 139:
Párrafo 487: e) asumir la dirección… Comentario: debe especificarse en cuáles circunstancias)
Comentario: Añadir un inciso sobre la posibilidad de revocar el mandato concedido por la ANPP a la persona que ocupe el cargo de Primer Ministro y establecer las causas y pasos del proceso.

Tomado de Asamblea Feminista.

Foto: Dietmar. Reproducida bajo licencia Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0 Generic (CC BY-NC-ND 2.0).

¿Está mal escrito el proyecto de la nueva Constitución de Cuba?

El colega Rodolfo Alpízar Castillo, que tuve a bien conocer cuando trabajaba como periodista en el Instituto Cubano del Libro, ha analizado, en días recientes, el proyecto de Constitución desde la redacción del mismo, lo cual es sin duda una de las contribuciones más reveladora que he visto circular en las redes sociales.

SI bien a vuelo de pájaro es posible notar ciertos errores en el proyecto, lo que Alpízar refiere es más que un hecho aislado. Se trata de que la nueva Carta Magna de la República de Cuba contiene numerosos errores gramaticales, ortográficos, omisiones, reiteraciones innecesarias, deformaciones, contradicciones, que no solo ponen en jaque su inteligibilidad sino también su alcance en materia de derechos, deberes y funciones.

Es por ello que le he pedido permiso para subir a esta bitácora sus aportes al respecto. A partir de los cincos mensajes hasta ahora enviados por él, he confeccionado el PDF que les comparto a continuación.

Sólo les pido que lo hagan circular, el asunto es mucho más grave que una cuestión de estilo.

Descargar Rodolfo Alpízar Castillo: Comentarios sobre el proyecto de Constitución.

Imagen tomada de Radio Ciudad de La Habana

 

 

El racismo oculto en la oscuridad de las noches habaneras

Por Abraham Jiménez Enoa

Yunior es uno de los tres negros vestidos de negros que cuidan la entrada del bar “Habana”. Los tres están parados de frente a la calle como barrotes de hierro. Visten pantalón de tela negro, pulóver negro con cuello y gorra negra. En sus anchísimas espaldas se puede leer en blanco: SEGURIDAD. 

A la 1:30AM, La Habana amenaza con desplomarse. Relámpagos y truenos estremecen la madrugada, el cielo está encharcado de nubes rojizas.

Dentro del bar, hay aún poca gente. De pie, nadie. Los que están sentados en las mesas beben copas al compás de una música bastante suave para ser sábado. Fuera, hay un disperso tumulto gregario que posa esperando su momento para entrar.

“Nosotros pasamos a la gente de a poco, para poder verlas bien e identificarlas. Aquí no hay colas; el dueño nos dice que el orden y las personas que entran son responsabilidad nuestra”, dice Yunior sin mirarme a los ojos, con el tono marcial de un militar de rango, en la puerta del bar. Instantes después, se encarga de dejarme claro que no miente:

“Ustedes sí, pero ellos no”, le dice Yunior, con autoridad, a cuatro trigueñas españolas que llegan al bar con dos cubanos negros.

“No entendemos. ¿Por qué?”, responde una de las españolas.

“La casa se reserva el derecho de admisión”, dice Yunior, recitando un verso de memoria como si estuviera en un examen de secundaria básica.

Después de la frase, los dos negros cubanos se encaran con los guardias de seguridad. Las españolas gritan obscenidades y les dicen a todo galillo que no sabían que “habían venido a un país racista de mierda”. Al final, las cuatro españolas se retiran con los dos cubanos. Uno de los cubanos, a lo lejos grita: “ni que fueran blancos”.

A unos metros de la entrada, recostado en una pared y tomando un trago está el dueño del bar que observa sigilosamente los sucesos. Días después, sentado en la puerta de su casa, Yunior dirá: “El dueño nos tiene prohibido que dejemos entrar a negros cubanos que vienen con extranjeras”.

“¿Y a negros cubanos solos? ¿Y a negros de otros países?”, le pregunto.

“A los negros cubanos hay que mirarles la pinta y de ahí decidir”, responde.

Foto por el autor.

***

Yunior tiene 36 años y hace tres meses y medio que es uno de los guardias de seguridad del bar. Apenas habla, solo abre los labios cuando se le pregunta algo. Nunca ríe. Mide 1.89m de estatura y pesa 110kg. Es una mole de músculos, un tipo impresionante, de los que meten miedo de solo mirarlos y al que nunca le dirías que tiene una pelusa de algodón colgándole de la manga del pulóver.

“La gente piensa que esto es fácil, pero no es así, este trabajo es estresante porque es de noche y además tienes que lidiar con la gente que viene a beber. Y cuando la gente bebe siempre pasa algo”, dice Yunior.

Esta es su primera experiencia como trabajador de seguridad. Hasta hace bien poco fue profesor de un gimnasio fisiculturista privado del barrio del Vedado. Antes, en 2004, se graduó en Contabilidad y Finanzas en la Universidad de La Habana y luego se quedó como profesor en su propia facultad.

“No aguanté. Como profesor me pagaban 500 pesos cubanos al mes —20 dólares— y con eso es imposible vivir. Me fui a buscar trabajo a la calle y apareció el gimnasio y después el bar”, cuenta.

Cuatro meses atrás, Yunior caminaba por las calles adoquinadas y estrechas de la Habana Vieja cuando se topó con un cartel en las afueras de un local en obras y leyó: “Se busca personal calificado con experiencia: dependientes (mujeres, trigueñas o rubias, de buena figura y con idiomas) y seguridad y protección (hombres fuertes de color)”.

Su bolsillo no andaba nada bien y decidió entrar al sitio, que desde afuera se veía atestado de polvo de cemento y de gente pintando las paredes. En aquel momento solo tenía curiosidad por conocer los pagos y las funciones que desempeñaría un negro robusto como él en un bar.

Ya dentro, una muchacha le salió al paso y, después de escucharlo, lo condujo por un pasillo hasta el final. Cuando entró, el dueño se quedó observando su figura con detenimiento, de arriba a abajo, con ojos muy serios.

“Después empezó a reírse y a explicarme cuales serían mis funciones y el pago. Nunca me preguntó si tenía conocimientos de artes marciales o algo por el estilo. En estos lugares lo único que interesa es la apariencia; esa es la nueva Cuba”, dice Yunior y ni siquiera repara en el calificativo de “hombre de color” del cartel.

Cuando le pregunto sobre el término, contesta: “Este no es el único bar que hace eso en Cuba. En todos vas a ver que los porteros son negros como yo para impresionar y que el barman y las camareras son blancos bonitos para vender. Esa es una política lógica y eficaz para que los negocios funcionen”.

***

Después del triunfo de Fidel Castro y la revolución cubana en 1959, la nueva nación se empeñó en barrer con todos los males heredados del sistema anterior imperante, entre ellos el racismo, un tema que se volvió extremadamente vilipendiado por no erradicarse de raíz dentro del naciente proceso revolucionario socialista.

En 2011, tras 52 años del cambio —con Fidel en cama y su hermano al mando—, el parlamento cubano aprobó la implementación de una serie de reformas propuestas por Raúl Castro. La isla cambió. El paquete de medidas reconfiguró el escenario socioeconómico y a partir de ese momento los cubanos pudieron viajar al exterior, comprarse una casa o un auto e instaurar algún negocio privado dentro del margen que el estado declaró.

De esa manera comenzó a resurgir la vida nocturna, una vela que estuvo apagada durante décadas. Pero lamentablemente cuando la propiedad privada creció, amén de darle un nuevo sentido a las noches habaneras —otras opciones que no fueran ir al cine o sentarse a conversar y beber ron en el muro del malecón—, lo que produjo fue la confirmación de que el sistema social igualitario llegó a su fin. A partir de entonces, las diferencias de clases se acrecentaron entre los cubanos.

Al año siguiente, el estado cubano —quizás conmovido con el cambio que habían producido sus reformas— realizó un detallado censo de población y vivienda y contabilizó que en el país residían 11 millones 177,743 habitantes. De ellos, el 65 por ciento fueron identificados como blancos, el 10.1 por ciento como negros y el 24.9 por ciento como mestizos.

También salió a la luz que el 80 por ciento de los estudiantes de las universidades del país son blancos y que menos del 10 por ciento del colectivo de profesores universitarios, al que una vez perteneció Yunior, son negros.

***

“Nuestras estadísticas no pueden ser incoloras. Si tenemos un 3 por ciento de desempleo en el país, tenemos que saber qué color tiene ese desempleo. No es lo mismo ser blanco y estar desempleado, que ser negro y estar desempleado”, dice Esteban Morales, profesor de la Universidad de La Habana en una conferencia sobre el racismo en la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC).

El espacio forma parte de un ciclo de conferencias que auspicia la Fundación Nicolás Guillén y la Comisión José Antonio Aponte —que trabaja en la defensa de la igualdad racial y la eliminación de vestigios discriminatorios— y al que durante varios meses han acudido analistas e historiadores del racismo en Cuba.

“Hoy en Cuba, la mayoría de los presos son blancos porque ellos son los que están en el poder y sus empresas son las que se corrompen. Los negros están en la cocina, no son jefes, no son directores, no son presidentes de corporaciones. Ahí es donde se ven las verdaderas desigualdades que han crecido en nuestro país”, dice Morales.

Cuando Yunior comenzó a trabajar en el bar, el staff aún no estaba completo y además faltaban algunas cuestiones de diseño y arquitectura por finalizar para que el lugar estuviera listo para su inauguración.

El dueño del bar le confirió a Yunior “el grado” de jefe de seguridad por ser el primer contratado, pero le encomendó la tarea de encontrar a tres imponentes negros más como él para completar el grupo de seguridad.

“Nosotros somos cuatro y nos turnamos el trabajo. Somos dos parejas aunque a veces trabajamos tres en una noche”, dice Yunior, y añade con rostro incómodo que son los únicos negros del negocio.

Juan Carlos Albizu-Campos, profesor del Centro de Estudios Demográficos aseveró en el ciclo de conferencia sobre el racismo: “Cada vez hay más blancos donde se toman las decisiones sobre cuestiones raciales en Cuba. Una cosa es dar oportunidades y otra poder acceder a ellas”.

“Si los negros no la hacen a la entrada, la hacen a la salida”, dice Yunior. Su respuesta es una frase estereotipada de la jerga underground de los cubanos que tiene como fin incriminar a los negros y demonizarlos por aviesas actitudes cívicas.

“Lamentablemente eso funciona así en este país: si los negros no vienen bien vestidos, no son bien vistos. En cambio puede venir un blanquito en short y chancletas que no importa”, dice Yunior y se queda mirando algún punto fijo de la calle desde su silla en la puerta de su casa.

Su ángulo visual lo corta el paso de dos muchachas con rostros de veinteañeras que se detienen en la casa contigua, una cafetería propiedad de su vecina. La tablilla de madera de “Doña María”, que es como se llama la señora, oferta: pizza, jugos y refresco de gas. Las muchachas conversan algo, deciden y una se acerca al mostrador y pide por las dos. María les dice: “ustedes tienen el color que vuelve loco a los hombres, el canela ese. Búsquense esposos claritos para que no se atrasen”.

Tomado de VICE.

Me dicen Cuba: Mujeres relevantes en la música

No suelo identificar la relevancia femenina en la música cubana únicamente con nombres de consenso universal, o por lo menos, nacional en la acepción más amplia del término. En este escrito-resumen figuran, junto a estas, otras menos conocidas, menos reconocidas, pero cuya presencia en este o aquel momento o proceso en la música cubana antes de 1959 significa un aporte remarcable, aunque no clasifique en los términos o medidas al uso para identificar la relevancia o notabilidad.

Como  intérprete y compositora, la mujer en la música cubana ha tenido una presencia, cuya relevancia resultaría difícil de ignorar. Su destaque y participación activa se produce dentro de una circunstancia nacional de desigualdad social y hasta institucional hacia la mujer, que abarca los tiempos de la colonia y el período republicano, y que hace sus conquistas aún más meritorias, al punto de que sería imposible hablar de la música cubana y sus procesos sin la presencia de la mujer.

Desde el momento en que se hace posible ampliar las posibilidades de comunicación de la música a través de los registros fonográficos, el protagonismo femenino viene a imponer un hito: en 1898 la voz de la soprano cubana Rosalía Díaz de Herrera (Chalía Herrera) será la primera en quedar grabada  para el sello Bettini, constituyendo el  primer registro fonográfico de una cantante latinoamericana y cubana.

Durante las primeras décadas del siglo XX el canto lírico en Cuba tendrá como relevantes protagonistas a voces femeninas que sustentarán repertorios de importantes compositores como Rodrigo Prats, Jorge Anckermann, Gonzalo Roig y, sobre todo, del gran Ernesto Lecuona, representadas por la propia Chalía Herrera, Hortensia Coalla, Rosario García Orellana, Pilar Arcos, Esther Borja, Zoraida Marrero, Hortensia de Castroverde, y muchas otras; pero un nombre se destaca entre todas: el de La Única, Rita Montaner. Si las grabaciones que han llegado a nuestros días, realizadas en tiempos de rudimentos técnicos elementales para la fijación sonora de la voz,  no le hacen toda la justicia que merece, la profusión de testimonios y referencias dan fe de la justeza de tal calificativo: Rita se paseó triunfal por zarzuelas, romanzas, canciones, pregones, afros y hasta óperas, además de su notable desempeño como actriz en el cine, la radio y la televisión, dejando en la memoria colectiva la huella de interpretaciones y personajes nunca olvidados. Rita lleva a París la música cubana en tiempos tempranos y consigue que los franceses la aplaudan hasta el delirio desde el asombro ante lo novedoso y bueno. Lo mismo ocurrirá en España, Suramérica, Estados Unidos. Rita marca una época y una medida, a la que debieron someterse no solo sus coetáneas, sino incluso quienes quisieron después compartir su mismo camino.

En paralelo, otra mujer era capaz no solo de insertarse en espacios de presumible  supremacía masculina, sino de hacer valer su pertinencia y sus cualidades cuando tenía todo en su contra para triunfar. La trova era cosa de hombres: no había mujeres cantantes, pero ella se impuso y su segunda voz era tan rotunda y certera que todos los cantantes quisieron cantar y grabar con ella. Son memorables y estremecedoras las grabaciones de canciones trovadorescas que en 1920 realiza con Rafael Zequeira, pero si se habla del son y sus primeros cultores ella es, sin dudas, la primera mujer sonera cuando se integra al Sexteto Occidente, y a otros que llega incluso a dirigir. Como intérprete, las grabaciones le hacen justicia y nos la acercan de manera entrañable para admirarla cada vez que la escuchamos. Como autora, ya nunca podremos vivir sin María Teresa Vera y su clásico Veinte años.

Con el auge del son, que también parecía que sería cosa de hombres, las muchachas decidieron asumirlo con todas las implicaciones: las más conocidas, las únicas que dejaron grabaciones en aquellos años triunfales de la década de los treinta, fueron las hermanas Castro cuando forman el Sexteto Anacaona, que sería poco después septeto, conjunto y orquesta. Pero en La Habana fueron muchas las que cada día en los años treinta y cuarenta llenaban con sus instrumentos, sus juveniles figuras y sus sones,  las aceras desde el hotel Pasaje y hasta el hotel Saratoga, frente a la mítica Fuente de la India, conocidas como Los Aires Libres de Prado: la orquesta Ensueño, de Guillermina Foyo; las Hermanas Alvarez, la orquesta Hatuey de Obdulia Menocal y muchas otras.  La exitosa irrupción de la música cubana en escenarios internacionales no podía ocurrir sin la presencia femenina.  El “Septeto Nacional” de Ignacio Piñeiro, cuando se presenta en 1929 en la Feria Internacional de Sevilla, no encuentra un modo más orgánico de mostrar el son que sumando a su actuación a la bailarina cubana Urbana Troche. Entonces ella categorizaba como rumbera, en tiempos en los que el son y la rumba en escenarios solían identificarse.  Alicia Parlá Mariana,  con la orquesta de Don Azpiazu en Inglaterra y París; Estela con René en Hollywood y Nueva York;  Carmita Curbelo, de la Playa de Marianao a Hollywood, Ana Gloria con Rolando (García) en el cabaret Tropicana;  Anisia, con el otro Rolando (Espinosa), en el cabaret Sans Souci, Las Mulatas de Fuego: esas rumberas y bailarinas cubanas han sido imprescindibles en la difusión de géneros de la música cubana tan vinculados y dependientes de lo bailable como la rumba, la conga, el son, el mambo y el chachachá.

Entre ellos, el mambo es quizás aquel donde el baile tiene un protagonismo dramáticamente  igualado al de la música, reforzado por la llegada de la visualidad a través del nuevo invento comercial: la televisión.  Aquí fueron cubanas las que no solo contribuyeron de modo decisivo a la expansión mundial del mambo, sino que hasta crearon un segmento temático en cine: el llamado “cine mexicano de rumberas”.  Amalia Aguilar, Ninón Sevilla, María Antonieta Pons y Rosa Carmina son también responsables del éxito internacional del mambo de Dámaso Pérez Prado.

El danzón, elevado a la categoría de baile nacional, paradójicamente no cuenta entre sus creadores e intérpretes con mujeres en profusión.  Solo la excepción de Coralia López, pianista y compositora, creadora de uno de los íconos del género, el danzón Isora Club, parece representar a sus compañeras.  En su evolución, y en la de la propia música cubana, el nombre de Paulina Álvarez se alzará como una de las voces más prominentes y signará un género –el danzonete– que, si bien tuvo corta duración en el panorama musical cubano, ha perdurado en el recuerdo gracias a Paulina.

El bolero traería voces femeninas que lo llevaron a alturas tremendas en cuanto a calidad, creatividad y sentimiento. La relevancia de estas voces va a traspasar las fronteras de la Isla de un modo tan rotundo que devendrán íconos incontestables y sus interpretaciones de algunos temas no podrán nunca más dejar de asociarse a sus voces y sus temperamentos.  Su presencia e impacto abarcarán varias décadas hasta hoy: Olga Guillot, Elena Burke, en su etapa de solista extraordinaria, que comienza en las postrimerías de la década de los cincuenta, y el cuarteto Las D´ Aida en su formación original, que es, ni más ni menos, la formación vocal femenina más trascendente en la primera mitad del siglo XX en Cuba.

En otros géneros y manifestaciones, mujeres notables brillarán venciendo todos los escollos:  en la música de concierto probablemente no existan dos instrumentistas más reconocidas que las pianistas guantanameras Zenaida Manfugás e Ivette Hernández, cuyas carreras comenzaron en la década de los cuarenta y se proyectaron hasta bien avanzada la segunda mitad del siglo XX.  Otra pianista y cantante de escasa difusión, pero de notable ejecutoria, por la rotunda cubanía de sus interpretaciones, es el caso de María Cervantes. En el canto lírico Zoila Gálvez marca un hito en los años treinta y cuarenta y  ya en la década de los cincuenta se destaca la soprano Marta Pérez, la única cubana que llega a cantar en el famoso Teatro de la Scala, en Milán.  Como pianistas acompañantes, compositoras y arreglistas, Isolina Carrillo y Enriqueta Almanza se miden de igual a igual con sus colegas masculinos. Isolina merece un destaque especial: su bolero Dos Gardenias es, probablemente, el bolero más difundido y universal creado por una mujer cubana. Ella misma fue una precursora, como mujer músico y negra, al trabajar en una emisora radial cubana, a inicios de los años 40, con uno de los mayores salarios para la época.

La música campesina tiene en Celina González a su mayor exponente, con un valor añadido incuestionable: a partir de sus propias creencias personales, Celina, junto a su esposo entonces Reutilio, introduce en los diversos géneros de la música campesina los elementos de la liturgia afrocubana, su sincretismo y esencial musical.  En la rumba, la corona la ciñe Celeste Mendoza, bien llamada La Reina del Guaguancó. Si no le correspondiera el mérito de llevar a los exclusivos escenarios de los más afamados cabarets y a los sets de televisión  la rumba  y el guaguancó en su esencial raigal, el solo hecho de valorar su estilo interpretativo bastaría para que figurara entre las notables dentro de la música cubana. La música ritual afrocubana tuvo y tiene en Merceditas Valdés a su máximo exponente femenino, cuyos altos valores llegarían a ser encomiados por Don Fernando Ortiz, con quien trabajó como cantante en las recordadas conferencias que el sabio impartiera en los entornos universitarios y científicos cubanos. Rosita Fornés devendrá ícono en un estilo al que ha imprimido su personal  manera de cantar, actuar y comunicar: es la vedette por excelencia, antecedida acaso, en una proyección más apegada al teatro lírico y de variedades, por la recordada María de los Angeles Santana.

Probablemente durante los últimos años de la década de los 40 será el único momento en que la música cubana cambiará el rumbo de la de los Estados Unidos, concretamente, del jazz, cuando Mario Bauzá, Chano Pozo y Frank Grillo “Machito”serán responsables de propiciar la mixtura de los elementos de la percusión y ritmos afrocubanos con la esencia del jazz en un formato de big band.  Una mujer les escoltará con total implicación y entrega: Graciela, la voz femenina de la importante banda Machito y sus Afrocubans, reinará en Nueva York y más allá de Estados Unidos, en Japón y Latinoamérica con su voz de amplio registro y ductilidad, lo mismo para un bolero soberbio, un standard de jazz, un tema del american songbook, que para una guaracha encendida. Ella, de algún modo, preparará el camino para la llegada y el triunfo en Estados Unidos de Guadalupe Yoli, La Lupe, primero, y luego de quien se convertiría no solo en figura icónica de la música de su Isla, sino probablemente en la cubana más conocida en todo el planeta: Celia Cruz. En ella coinciden valores universales que la singularizan: voz potente y de afinación proverbial, amplio dominio escénico, posibilidad de asumir numerosos estilos y géneros, capacidad para comunicar lo mismo que ha asimilado como propio: la cubanía raigal, el entusiasmo y la contentura que caracteriza a los géneros más populares de nuestra música. Celia haría suyos también muchos temas del repertorio latinoamericano e internacional que le ganarían espacios importantes en los más diversos países, pero sus interpretaciones de las canciones y ritmos de su tierra la harían cada día más admirada y reconocible.  Estos atributos, junto a su profesionalismo y proverbial disciplina, construyeron la imagen tangible de una artista cubana auténtica, dúctil a las exigencias del mercado musical, pero entrañablemente asumida y aplaudida por sus coterráneos.

Quedan muchas, muchísimas fuera de estas líneas, aunque no de la propia historia musical cubana.  Todas aportaron sus hilos musicales al tejido de la cultura cubana anterior a 1959, aunque con la gradual ampliación del alcance universal de la información, los nombres de estas mujeres relevantes dejarían de ser nuestros para impactar, conmover y hacer disfrutar a gente de los más diversos puntos del globo terráqueo.

Foto de portada:  Zenaida Manfugas (Cortesía de Elvira Santiago y Mauricio Vallina. Tomada del blog Desmemoriados de la música cubana)

Publicado en Cubaposible.

¿Mujeres babalawos?

El artículo que aquí les comparto fue publicado en el ya lejano 2005. Sin embargo, dado el asombro con que se ha tomado la existencia de mujeres Iyaonifá en Cuba, considero importante azuzar el debate.

¿Mujeres babalawos?

Por Elsie Carbó

…Él fue avisado que las puertas de la casa de Orúnmila están abiertas para sus hijos e hijas y ninguno esta impedido de cruzar el umbral… (Proverbio de un poema del Odú de Ifá, Otura-Iroso)

Transgresoras, profanadoras o vanguardistas. Desde el 2000, al menos, hay mujeres Iyaonifá en Cuba. Un tema que a puesto en pie de guerra al Templo Ifá Iranlówo, de Los Sitios, y la Sociedad Cultural Yoruba, de La Habana Vieja. La noticia circula de boca en boca en las calles habaneras y en las Casas de Santo. ¿Tendrán los babalawos que buscarse otro trabajo? Algunos prefieren pagar en dólares.

Nidia Aguila de León es una mujer cubana que ha sido consagrada como sacerdotisa de Ifá en la religión Yoruba, o sea, Iyaonifá, que es como homologarlas al mismo rango de aquellos hombres que han recibido la investidura de babalawos o sacerdotes de Ifá, un hecho que ha puesto sobre el tapete la remota polémica sobre si las mujeres pueden o no aspirar a esta condición, sin ser repudiadas y hasta señaladas como profanadoras de los mandamientos de esa religión.

Pero ¿quién puede ser esta mujer que supuestamente ha roto un dogma fundamental de la Regla cubana de Ocha Ifá, sin importarle el correspondiente castigo físico y espiritual que advierte el Consejo de Sacerdotes Mayores de Ifá?, ¿Por qué llegó hasta esta consagración y cómo se desenvuelve en su entorno familiar, social y devoto?. Eso es, en definitiva, por humano y legítimo, lo más importante dentro del conflicto.

Quizás Nidia Aguila de León nunca imaginó la repercusión que su audacia suscitaría en muchas juntas de babalawos, y en líderes religiosos que no solo se circunscriben a Cuba, según dan fe ciertos documentos, tal y como le ocurriría en el pasado, a una Flora Tristán y otras tantas mujeres, que a lo largo de estos siglos se han erigido en luchadoras por la igualdad de la mujer, pero eso no importa tanto, lo fundamental es que Nidia está convencida de que con su acto no ofende a nadie, y continuará fiel a aquellas remotas tradiciones que los seguidores de los lukumises trajeron a esta parte del mundo, a pesar de los inconvenientes y reprobaciones que encarará por ser transgresora en su época.

Sin intención de hablar de las razones que puedan tener las partes en pugna en sus alegatos y demandas, por ser algunas de orden religioso, solo pretendo mostrarlas en su esencia para que el lector tenga referencia del tema que ya ha tomado las calles con algazara de noticia, porque Nidia ha protagonizado un hecho audaz y vanguardista, ante la mirada de los que han visto durante siglos, oficiar como líder solo al hombre.

Ella sabe que está en el centro de un conflicto que ha puesto en pie de guerra a dos ramas de la santería cubana, la Sociedad Cultural Yoruba, en La Habana Vieja y el Templo Ifá Iranlówo, de Los Sitios, adonde pertenece, pero piensa que su espíritu no flaqueará ante lo que le depare el futuro, porque confía en que ambas entidades tienen el derecho a discrepar, a decir lo que piensan y a llegar, por medio de análisis y reflexiones, al camino más sensato en la búsqueda de lo justo y lo más honrado para la religión que profesa desde hace 24 años.
LOS SITIOS
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Nidia vive en la ciudad que Alejo Carpentier llamó de las columnas, pero que también puede ser denominada de las celosías, los portales, el saludo, el desgaste y la reparación, la familiaridad, la tristeza y la sombra, el olor de los solares… En ella están casi todos los grandes monumentos y los vendedores de fritas, los comercios, los conventos y las iglesias, los parques, las sombrillas, las arcadas, esa irrefragable vida humana.

Caminar por Los Sitios es andar por calles estrechas y desembocar en amplias plazas de arquitectura colonial e histórica, que alberga a más de un millar de edificios que se remontan al siglo XVI, pero para llegar al hogar de Nidia hay que olvidarse un poco de estas imágenes de la literatura y adentrarse en un antiguo inmueble, remontar escalones y recovecos hasta dar con la pequeña estancia interior, que muy poco concuerda con la visión romántica del escritor del siglo.

Mujer blanca, hermosa aún en su joven madurez, sin afeites ni lujos, no parece tener arrepentimientos o temores, a pesar de la carga emocional que implica tener a una parte de la comunidad creyente opinando que es una herejía su sacramento, y otra que lo considera como un acto consecuente y merecido.

Lo primero que me llamó la atención en Nidia fue su rostro sereno y paciente. El tono de su voz encuentra el punto exacto para hacerse escuchar, aunque en ella prima mucho más la timidez que alguna huella de protagonismo egocéntrico o provocador. Es de breves respuestas y ademanes finos, no interfiere cuando otros me cuentan acerca de las vicisitudes y gozos enfrentados en la crianza de sus cuatro hijos, sin embargo toma la iniciativa para recordar que a los 18 años comenzó a tener conocimientos sobre la santería, a pesar de que sus padres no profesaban ninguna religión.

_Fue por mi esposo que abracé la fe, él sí venía de una familia creyente. Afirma.

Nidia es habanera, de pura cepa, como se dice popularmente, por eso no me costó mucho esfuerzo encontrar en los alrededores a personas que la conocieran desde su juventud. Amigos y amigas, vecinos cercanos, creyentes y ateos, que ven en ella a una mujer con un gran sentido de la solidaridad, al no negarle un favor a nadie, y mucho menos cuando sabe que alguien está necesitado o enfermo. Nada, que lo resumen todo con esa frase de buena gente, con que diferenciamos en buen cubano a las personas que nos rodean.

Vive en ese mismo edificio de la barriada de Los Sitios desde que se casó hace 24 años con Víctor Betancourt, babalawo, y presidente del templo Ifá Iramlówo, en la misma zona.

_Hace trece años que me hice Yemayá. Dice Nidia, a quien la rodean dos de los cuatro hijos de su matrimonio, y ya de hecho estoy ante una pareja de babalawos que vive bajo un mismo techo, unida no solo por las cosas cotidianas del amor, sino también por el trabajo religioso, situación que implica una modificación del pensamiento, porque lo que se consideraba imposible hasta hace poco, hoy, se ha revelado como un irreversible acontecimiento, aduciendo que este paso sitúa a Víctor en una posición insólita, al trabajar con una Iyaonifá en su propia casa.

¿Estamos tal vez en presencia de una revolución religiosa en el conglomerado de los yorubas? Pregunto, y Víctor afirma que sí, que el hecho es trascendental e histórico, y me explica que con toda confianza delega en su esposa muchas funciones propias de su rango cuando él no puede estar presente. Y aclara además, que Nidia no es la única cubana que ha recibido esta consagración. Añade que también “este año una venezolana fue a Matanzas a hacer Iyaonifa”.

¿Entraña esta derivación de funciones algún inconveniente entre la masa de creyentes?

_Quizás ahí se localicen algunos de los problemas que enfrenta una sacerdotisa de Ifá a la hora de trabajar, según me explica el propio Víctor, quien ejerce desde hace más de 20 años en ese culto, pues no hay una costumbre en la población practicante de ser consultada por una mujer y esto, desde luego, conduce a un distanciamiento, que en muchos casos puede ser temporal, si una vez que sean atendidos por ella salen satisfechos. Afirma.

_Son prejuicios que no vienen en la mayoría de las veces de los hombres, sino de las propias mujeres, que no aceptan ser registradas por otra mujer, porque hay un recelo al no existir antecedentes, refiere Nidia, y relata anécdotas recientes de personas que han llegado hasta ella por curiosidad, y que luego, espontáneamente, han hecho una buena labor de divulgación de su trabajo ante el resto de la población practicante que la mira desconfiada.

Recuerdo que el Consejo de sacerdotes de Ifá de la Sociedad Cultural Yoruba consideró a propósito de la iniciación de Iyaonifá en Matanzas, que las mujeres no deben ser engañadas haciéndoles creer que las han iniciado en los secretos profundos de ifá, porque “el protagonismo en Ifá no está concedido a las mujeres”. Y fustigan a quienes violan estos mandamientos y lo mercantilizan.

Víctor me remite a una respuesta suya, posterior a ese artículo, donde expresa que existen muchos espacios vacíos dentro del sistema ritual en cuanto a conceptos y ceremonias, y postula, en otro párrafo, “que sus tendencias religiosas siguen las tradiciones de las regiones de Lagos, Ilé Ifé de Nigeria, y el sistema de trabajo de los descendientes de los lukumies del siglo pasado”. Agregando que en su templo “no han afectado ni económicamente, ni moralmente a nadie y mucho menos a los detractores, pues no ha existido ingerencia alguna en sus políticas religiosas”.

El factor económico siempre está presente en cada acto o ritual de la santería, aunque nunca se mencione, siendo para no pocos adeptos un incentivo apreciable el iniciarse en su membresía, por eso me es inevitable traerlo a colación ahora, bien porque es motivo de curiosidad en unos y objeto de señalamientos subversivos en otros, ¿Qué precio tiene que pagar una mujer por hacer Iyaonitsa?.

_Unos 7000 dólares pagó la venezolana que te mencioné que fue a Matanzas a recibir su consagración”. Afirma Víctor, pero eso está en dependencia también de otros factores, por ejemplo, hay personas que solo pueden ofrecer una merienda sencilla, porque no tienen más posibilidades, y todo se hace sin ningún problema, aunque sí hay que pagar las cosas que son obligatorias. Tampoco tiene que ser en dólares.

Se refiere a Alba Marina, quien en junio del 2004 vino a Cuba, específicamente al reparto Simpson, en Matanzas, para recibir la envestidura. De esta venezolana se ha divulgado que es la primera mujer consagrada en Ifá en América, sin embargo, hay otras publicaciones que dicen que la primera en el mundo fue una norteamericana en el 2003. A Nidia Aguila de León, solo la precede por unas horas María Cuesta Conde, cubana también y del mismo templo Ifá Iranlówo, pues la ceremonia de ambas se celebró el 19 de mayo del 2000.

Nidia cita el caso de esa norteamericana D´Haifa Yeye Araba Agbaye de Ifé, quien también suscitó en el 2003 enconadas discusiones procedentes de personalidades religiosas internacionales, quienes se pronunciaron por la toma de medidas disciplinarias contra la Iyaonifá, sin que hasta el momento se sepa que hayan llegado a ningún acuerdo definitivo. Ella, de hecho, es también una mujer de la vanguardia.

Recientemente la Asociación Española de Ifá, con sede en la ciudad de Valencia, preocupada tal vez por las batallas verbales e impresas entre Concilios, hizo un pronunciamiento en septiembre de 2004, donde expresa que “son respetuosos del derecho de cada país u organización a tratar a sus ciudadanos y/o miembros de la manera que estime pertinentes, siempre que ello no constituya una violación de los sagrados Derechos Humanos y de las personas en general, entre los cuales se encuentran la discriminación de género (o de sexos), en cuyo caso nos consideramos, (se refiere a la AESI) con el derecho a criticar tales hechos por tratarse de un asunto de interés universal”.

Pero ¿Cuál es el temor a que la mujer sea Iyaonifä? Nidia confía en que se puede luchar contra esas parcelas amuralladas y misteriosas donde se abroquelan clases, sectas o sociedades que esgrimen textos bíblicos, códigos secretos y sentencias orales milenarias, para impedir que la mujer logre una posición a la altura espiritual del hombre.

Ella comparte la opinión de Víctor de que existe un temor “a que haya un cambio socio religioso tradicional y se establezcan las normas docentes sobre un estudio metódico de Ifá, entonces la mayoría de los babalawos tendrían que buscarse su sustento en la agricultura, como sepultureros o cazadores de cocodrilos en la Ciénaga de Zapata”.

¿Se podría afirmar que la mujer es superior al hombre cuando funge como Iyaonifá? Estoy segura que Nidia podría hablar de su confianza en el triunfo sobre las aprensiones de los celosos guardines de dogmas y preceptos, que solo ven a la mujer como esposa, madre y ayudante en las actividades religiosas, y por supuesto, sobre los que duden de que ellas puedan cambiar el mundo, pero ante esa pregunta prefiere el silencio, no obstante, su esposo opina que a ellas les es dado el don de la espiritualidad.

Creo que mi última pregunta a lo mejor no hubiera tenido respuesta de haberla formulado, al menos por ahora, en que los ánimos están caldeados y no se cuela por la rendija ni una luz. Pero me queda la duda ¿Qué ocurriría si se les niega la entrada a las sacerdotisas en determinadas ceremonias y rituales que han sido a través del tiempo solamente prerrogativas del hombre, digamos por ejemplo, en la apertura del año, donde se saca la letra que regirá al mundo creyente durante los doce meses en curso?.

Cuatro años no es mucho tiempo para una mujer que ha sabido esperar. La diferencia radica en eso precisamente, en tener la sabiduría de hacerlo, algo que las mujeres hemos aprendido desde niñas como la tabla de sumar. Nidia sabe que aún como aquellas legendarias capitanas que encabezaron las luchas por los derechos y la igualdad de la mujer, a ella le esperan sorprendentes acontecimientos. Su cruzada contemporánea tal vez le exigirá grandes sacrificios en el futuro, pero puede sentirse satisfecha de que ya se hable con mayor flexibilidad sobre las mujeres sacerdotisas de Ifá en el mundo. Inexorablemente, nadie podrá detener el curso de la historia.

Texto tomado de Grillos Azules

Foto tomada de Yoruba Ifá Ìranlòwò Asociación Civil

Agba-lagba: un acercamiento a las iniciadoras de la Regla de Ocha

Escribir un texto sobre las sacerdotisas fundadoras de la Regla de Ocha en Cuba, las madres espirituales de la Santería, exige un gran compromiso histórico, religioso y de género ―además de la extensión y necesaria exhaustividad que el tema amerita, para evitar herir susceptibilidades―. La genealogía de la Santería nos devela una práctica liderada por mujeres que ejercieron su poder, durante la primera mitad del siglo XX, como maestras de ceremonia, hasta que fueron iniciando a hombres y con ello arribó el fin de la línea matrilocal santera.

Agba-lagba es un vocablo de raíz yorubá que nombra a los ancianos, dentro del sistema Ocha/Ifá son agba-lagba o alawalawalos que tienen más años de iniciación. Y también se les denomina así a los instauradores y continuadores de los cultos de matriz africana que aquí conmemoraremos.

Intento también un acercamiento básico con una mirada horizontal, que por un lado muestra la diversidad de algunas prácticas focalizadas, legitimadas y orientadas en el núcleo de los linajes o ramas que la estructuran; y por otro lado, el criterio absoluto, hegemónico y convergente en cuanto a las relaciones sexo-genéricas, establecido desde una perspectiva patriarcal y heteronormativa. Para concluir con un pequeño dossier de algunas de las principales sacerdotisas fundadoras, entre ellas Pilar Fresneda, Aurora Lamar, Ña Rosalía Abreu y Fermina Gómez, genuinas emancipadoras que construyeron los cimientos de esa expresión de religiosidad popular. Este apartado fue construido a partir de la historia oral, recopilando textos publicados por practicantes, ahijados directos o pertenecientes a sus linajes religiosos, mediante la etnografía digital.

Género y  Regla de Ocha

La Regla de Ocha (Castellanos & Castellanos, 1992; Febles, 2011; Guillot & Juárez, 2012) es una expresión de religiosidad popular que incluye jerarquías sacerdotales, lugares sagrados, invocaciones privadas, celebraciones públicas, actividades mágicas y ritos de pasaje o transición, fundamentalmente de iniciación y funerarios. Es una “experiencia social interconectada” constituida en un solo “campo de relaciones sociales”, entendido como campo social transnacional donde maniobran redes de parentesco ritual, artístico o mercantil transversales, multidireccionales y policentradas, mediante las cuales circulan valores, creencias, prácticas y productos culturales.

En ese ámbito los individuos son portadores de una identidad en la que la multiplicidad de prácticas religiosas, interrelacionadas en sí mismas, establecen paralelismos (además de la Regla de Ocha y la Regla de Ifá, un mismo individuo practica el espiritismo, palo mayombe[1], sociedad secreta abakuá[2], masonería, Regla Arará), coexisten de forma dialógica, cuasi coherente, y tienen en común la obtención de un propósito deseado, relacionado con la solución de los problemas de la vida cotidiana. La multiplicidad de prácticas abre un mismo canal de comunicación con lo sobrenatural, y con lo divino, resaltando una dimensión espiritual totalmente inclusiva al enriquecer ese tipo de religiosidad con la apropiación de dogmas, liturgias y atributos; lo que le ha posibilitado su adaptación y resistencia cultural, tanto en la sociedad cubana como en su alcance translocal.

Depositaria de una estructura más “individualista” y “horizontal” (Guillot & Juárez, 2012:65), es una práctica portátil y de un mensaje transponible ―lo evidencia su carácter translocal―, con “premisas entendibles y aceptables en entornos lingüísticos y culturales distintos” (Thomas Csordas citado por Capone & Mary, 2012:36), lo que le ha permitido relocalizarse con fuerza en Estados Unidos, Puerto Rico, México, Venezuela y algunos países del Viejo Continente debido a la fomentación del turismo religioso en Cuba a partir de los noventa, y a las migraciones que se sucedieron a partir de los sesenta con el triunfo de la Revolución.

Los conceptos de violencia simbólica (Bourdieu, 2000) y subordinación femenina (Lamas, 2013), considero que rubrican la dinámica de las relaciones sexogenéricas en la Regla de Ocha, basadas como todo discurso de la desigualdad, en relaciones de poder.

La violencia simbólica es consecuencia de la dominación masculina (Bourdieu, 2000); implanta el orden sexual como alternativa normativa a través de estructuras cognitivas y estructuras objetivas, de vías puramente simbólicas de la comunicación y el conocimiento, o más exactamente del desconocimiento, del reconocimiento o del sentimiento. Es una relación social muy común que ofrece entender una lógica de la dominación ejercida en nombre de un principio simbólico conocido y admitido, tanto por el dominador como por el dominado, ya sea un idioma, un estilo de vida o una característica distintiva, emblema o estigma cuya mayor eficacia simbólica es la característica corporal.

Bourdieu (2000) establece como “líneas de demarcación mística” de estas diferencias: la transfiguración mágica y la conversión simbólica que produce la consagración ritual, principio de un nuevo nacimiento como lo es la iniciación en la Santería, un proceso liminal; el principio androcéntrico; el género como hábitos sexuados y el orden masculino ratificado y legitimado por el orden social a través de la división sexual del trabajo.

La relación entre dominantes y dominados se establece mediante las estructuras de dominación, en las que sus víctimas ceden a los pensamientos y percepciones a través de actos de conocimiento, reconocimiento y hasta de sumisión; aunque Bourdieu (2000) reconoce que queda un espacio para una lucha cognitiva. La legitimación del empoderamiento de la dominación masculina a través de los actos anteriormente mencionados, reproducen la violencia simbólica al hacerlas parecer como naturales, en un proceso de autodepreciación o autodenigración. Un factor importante aquí es la cultura: tradiciones, hábitos, costumbres, etc.

Mientras que, la subordinación femenina es la contribución convencida de las mujeres a la dominación masculina. Posee como fundamento la diferencia sexual, la acción simbólica colectiva que define al género a partir de imaginarios que nutren al proceso de reproducción de la vida, como una de las tantas relaciones que sustentan la simbolización de la diferencia sexual traducida en desigualdad de poder y que es aceptada, legitimada y reproducida por el dominado (Lamas, 2013). Lo cual puede llegar a extremos de socavar cualquier posibilidad de protesta de las mujeres contra su posición, poniéndolas en contra entre ellas mismas, asegura la psicoanalista y feminista Juliet Mitchell en una entrevista titulada Mujeres contra mujeres, la trampa del patriarcado. ¡Qué mejor ejemplo que el fenómeno contemporáneo y transnacional de la iniciación de mujeres en Ifá, las iyanifás!

Amén de otras miradas científicas al tema, enunciadas mayormente a través del estudio de la forma en la que ciertos tipos de orden social tienden a producir, mediante la lógica de su funcionamiento, ciertos tipos de percepciones culturales sobre el género y la sexualidad  (Ortner & Whitehead, 2013). Perspectiva de desigualdad y relaciones de poder asimétricas; modos y modelos de pensamiento mediante los cuales los sacerdotes hombres y mujeres dan sentido a sus comportamientos y con ello reproducen las posiciones subalternas (Cedeño, 2014); la influencia que psicológica, sociológica e históricamente ejercieran a través del tiempo, los patrones socioculturales e históricos en la conformación de sus integrantes, las diferencias de sexo y los tabúes transmitidos a través de los mitos, así como las determinantes socioculturales que actúan simbólicamente como normas organizadoras de la vida de los/as creyentes concebidas como naturales (Rubiera & Argüelles, 1994).

También se ha abordado la estructuración de género desde el parentesco ritual; los procesos de subordinación y dominación que tienen lugar en la realización de los ritos, organización de las fiestas o ceremonias de consagración; las implicaciones en la identidad nacional y la vida espiritual de la sociedad; el cuerpo como reflejo de las fuerzas de la naturaleza, demostrándola mediante los rituales; la complementación de lo femenino y lo masculino en la cosmogonía yorubá; las formas de ser y sentir; los creyentes como imagen de sus divinidades (orichas) tutelares; las mujeres como imagen de lo femenino (invisibilizado, expresión de lo desconocido), en una postura pasiva, infantilizada o victimizada, protagonista de lo doméstico, como agentes de contaminación (menstruación); y la maternidad y el cónyuge como rol (Febles, 2011).

La mujer dentro del sistema Ocha-Ifá   

Dentro del sistema Ocha-Ifá, existe una subordinación del género femenino al masculino en casi todos los niveles de la vida ritual y por ende relaciones de poder asimétricas (Martínez, 2005; Fernández, 2005; Saldívar, 2010; Rubiera, 2011; Cedeño, 2014). Aunque, según Rogelio Martínez Furé (2005), se ha convertido en un “refugio espiritual, mítico y místico de mujeres y hombres” y es transversalizada por todos los niveles: políticos, económicos, educacionales y culturales; su estructura de género no permite la igualdad de funciones entre hombres y mujeres,

“consecuencia del resultado de una socialización ideológica asimilada a través de la tradición oral (mitos, leyendas, tabúes, cantos, rezos, etc.), reforzada en la actividad religiosa con numerosas actitudes y prácticas justificantes de la misma. Esto se materializa en limitaciones y prohibiciones que tiene la subordinación como algo innato e ineludible (Rubiera, 2011:113)”.

Restricciones sexuales que se legitiman desde su cosmovisión. Los orichas varones durante la creación del mundo cumplieron roles donde se reflejaban las características tradicionales de la masculinidad: la fortaleza física en el ámbito material y espiritual, el dominio del conocimiento, determinantes en el ejercicio del poder. Mientras, las orichas fueron mensajeras del Dios supremo, artesanas, vendedoras del mercado, comerciantes, esposas, además de coquetas, sexuales y maternales, roles propios de la feminidad. La diversidad de funciones según el sexo, dio lugar a relaciones de poder constituidas como relaciones sociales (Rubiera & Argüelles, 2004).

En la Santería, las identidades sexo/genéricas también son permeadas por ciertos procesos de construcción y apropiación de conductas sobrenaturales ligadas específicamente a los orichas, como productores de performance primigenios que condicionan la realidad socio-religiosa de hombres y mujeres (Saldívar, 2010), mayormente visibles en los arquetipos de conducta de cada oricha y que son, en la mayoría de los casos, reproducidos por sus hijos iniciados o no. A lo que también contribuyó la estereotipación de imaginarios religiosos construidos desde la hegemonía católica.

Aunque existen otros elementos: la música en tanto factor indispensable de comunicación entre orichas y mortales; la realización de rituales como formas de expresión, interacción y reconocimiento con los otros; no existe una justa equidad dentro de sus prácticas y ello lo vemos en las especializaciones demarcadas según el género o la orientación sexual.

En la Santería se redefinen los géneros a partir de su organización cultural, identificada en la estricta diferenciación de los roles de sus sacerdotes hombres y mujeres, babalochas iyalochas respectivamente, “con base en la interacción de creencias, objetos y elementos que aluden a una religiosidad, y por consiguiente, a una construcción social en específico del género” (Saldívar, 2010). Y funcionan como “normativas religiosas tributarias a la organización de la familia religiosa, los hábitos alimenticios, matrimonios, relaciones de género y otras. Es en el tabú donde los estudios antropológicos sobre género y religión enfatizan las desigualdades” (Cedeño, 2014:136).

El hombre iniciado en la Santería “está ligado principalmente a ser un varón, mantener una hegemonía sobre las mujeres y conservar el conocimiento ritual” (Saldívar, 2010). Cumplen las funciones más importantes: son los tamboreros u olú batá u omó Añá[3], percusionistas heterosexuales encargados de percutir esta batería instrumental sagrada mediante la cual se establece un diálogo con los orichas, y propicia su descenso al plano terrenal e interacción con las personas; son los únicos capacitados para realizar sacrificios de cuadrúpedos a los orichas (ashogún); y únicos iniciados en el culto a la divinidad de la farmacopea, Osain, especialización que también le está vedada a las mujeres y los homosexuales. Junto a estos últimos comparten la categoría de santeros o babalochas, padrinos de santo y maestros de ceremonia u obá oriaté.

Erwan Dianteill (citado por Fernández, 2005:34) reflexiona sobre una “feminización de la Santería y el espiritismo cubanos, como resultado de la compleja estructura religiosa afrocubana”, y la gran visualización de homosexuales en ella como espacio de reconocimiento social y personal ―que les proporciona prestigio y respeto― al ocupar puestos notables inimaginados en otros ámbitos sociales; y su exclusión de ámbitos de heterosexualidad exclusiva como la Regla de Ifá y el Palo Monte, ambas ampliamente cuestionables.

La hembra, como género sometido dentro del sistema Ocha-Ifá, deberá asumir posturas feministas. No admitir complaciente la hegemonía basada en una tradición que ella misma se ha encargado de perpetuar ―producto de la subordinación femenina― y que en sus inicios la visualizó como un “ente no confiable” (Alfredo O´Farrill citado por Vila & Pérez, 2009). En el caso de su participación limitada en la Santería y la no equidad de género, Daysi Rubiera (2011) propone, para el estudio de este fenómeno, desenmascarar de esa mitología los papeles de género que sirven de base a la discriminación de las mujeres; una mitología que pertenece a un conjunto de prescripciones ético-morales transmitidas por la oralidad ―sin un Texto Sagrado único en la Regla de Ocha pero en la Regla de Ifá con un corpus religioso literario totalmente masculinizado―, pero que son admitidos como común por la totalidad y da lugar a múltiples interpretaciones:

“cualquier inadecuada interpretación de esos textos perjudicará a las mujeres en sus derechos religiosos; por cuanto el mensaje ideológico que entraña marca muchos aspectos de la actividad de la mujer, haciéndoles aparecer como “naturales” e “inevitables”[4] (2011:108)”.

Dentro del universo de mujeres practicantes de la Regla de Ocha ―las aleyas o no iniciadas, las espiritistas, las iyawós, las iyalochas―, la figura de la iyalocha madrina de santo, iniciadora de fieles en la práctica, está llamada a ser un símbolo de su familia ritual:

“Su autoridad y poder debe estar en función del beneficio de sus ahijados, debido a la responsabilidad contraída con ellos, no solo en el reforzamiento de la fe a través de los valores y paradigmas que debe transmitir, sino también como ser soporte del saber tradicional y custodia principal, en su casa-templo, del legado africano heredado (Rubiera, 2011:121)”.

Además del reto que entraña enfrentar esos prejuicios sexistas y machistas presentes en las mismas creyentes, en relación con su identidad genérica y su autoimagen religiosa, estatus incuestionables ―según las mismas mujeres― apoyadas en criterios conformistas: “es lo predestinado para mi sexo”, “como siempre fue así, pues así debe ser”, “en las religiones de hombres no deben estar las mujeres, deben respetarlas, así como hay religiones de mujeres”, “es el pago de la deuda de lo que sucedió con Eva que se comió la manzana en el paraíso”, sin visos de cambio o cuestionamiento que busca una transformación.

Estas limitaciones inciden en el desempeño de sus funciones dentro de la práctica religiosa, debido a la sugestión y coacción con fines lucrativos; la poca profundidad en su rol como oficiante y en algunos aspectos del ritual debido a los tabúes asumidos como parte de sus conocimientos y de los integrantes de su familia religiosa ―lo que crea contradicciones en su actitud y conducta en el ámbito social― (Rubiera, 2011).

Otro factor determinante es el cuerpo. El cuerpo y la necesidad de controlarlo y disciplinarlo desde la religión por la hegemonía masculina, símbolo de purificación o no de lo sagrado según su estado: saludable o enfermo, por ejemplo, a lo que se disponen restricciones sexuales (Rubiera, 2011; Cedeño, 2014). Y del cuerpo, sus fluidos: el ciclo menstrual la restringe de atender a sus santos, pasar por debajo del fundamento de Osain ―que en una de sus representaciones cuelga de una cuerda amarrada en el techo―, no debe participar en actividades religiosas ligadas al espiritismo (misas, etc.), no debe confeccionar la comida de los tamboreros en un Añá ni acercarse a él[5], no puede sacrificar codornices, entre otras.

Ocurren otras condicionantes de justificación de predominio masculino, relacionadas con la división social del trabajo dentro del ámbito religioso, que acentúan la no equidad de géneros. En la práctica de la Santería la iyalocha es confinada a labores domésticas (Rubiera, 2011) como la preparación del cuarto donde se realizan las actividades rituales, además de mantener su limpieza; la preparación de las aves sacrificadas para su degustación; el servir las vísceras de los cuadrúpedos sacrificados a los orichas; y mantener limpios todos los recipientes utilizados en las ceremonias y servir la comida a los oficiantes mayores. Anteriormente las mujeres podían ejercer como oriateses dentro de la Santería, pero hoy no abundan y ni tan siquiera las que reciben el cuchillo o Pinaldo se les autoriza a sacrificar a los animales de cuatro patas durante las ceremonias de iniciación.

Los iniciadores del sistema Ocha/Ifá. Las primeras oriatés obasas.

La mayoría de los iniciadores de la Regla de Ocha fueron mujeres. Una pléyade de maestras de ceremonia, oriaté u obasasdiseñaron el entramado de la Santería, importaron no solo la liturgia sino también los conflictos intestinos que le precedían de su tierra natal, acrecentados en una lucha de poder, jerárquica, que estalló al interior de las prácticas entroncadas entre La Habana, Matanzas y el oriente cubano.

Alrededor de 1880, luego de la prohibición de creación de nuevos cabildos, los que ya existían pasan a ser casas de fundamento o de santo (ilé ocha), en las que se adoraba a una deidad masculina o femenina en específico, se conservaban estereotipos individuales y colectivos mediante los sistemas de conocimiento pertenecientes a las culturas originarias de sus miembros (Rubiera, 2011). Aunque los rituales hacia una deidad en específico no necesariamente se asemejaban con los practicados en África, se le rendía culto a una deidad vinculada al santo católico que daba nombre al cabildo y a toda la corte que se fue edificando o jerarquizando tras los procesos de intercambio y sincretización entre los mismos africanos procedentes de diversos territorios.

Fueron esos espacios de principios del siglo XIX donde muchas mujeres lideraron ceremoniales de ciertas deidades que hoy son privativas del ejercicio religioso de los babalawos: instauraron varios cultos de orichas importantes como Olokun[6], Ochosi[7], Yewá[8] y Odúa[9] (Rubiera, 2011). De las sacerdotisas que se mantuvieron a inicios del siglo XIX se encuentran Malaké la grande, Malaké la chiquita y Dadá[10].

Entre las pioneras ya de principios del XX, estuvieron las iyalochas Ña Caridad (cuyo nombre religioso o de santo fue Igoro), Ña Rosalía (Efuche), Ña Teresita Ariosa (Ochun Bumy), Ña Merced (Ordoro sumi), Ña Belen (Apoto), Calixta Morales (Odedei), Timotea Albear (Ayaileu Latuán), Ma Monserrate Oviedo (Obatero), Africana (Ogun fumito) y el babalocha Octavio Samá (Obadimelli Obadimeji). Ellos fueron los iniciadores de otros sacerdotes importantes como Ferminita Gómez (Ochabi) y Nicolás Angarica (Oba tolá). Natalia Bolívar (2014) destaca el asentamiento de varios yorubás y descendientes de estos, hacia el año 1880, en una finca ubicada en El Palenque, municipio habanero de Marianao, donde todos eran ahijados de unos santeros jimaguas muy populares que celebraban cada año a los orichas Ogún[11]Oricha Oko[12] y los Ibeyis[13].

Los conflictos entre iyalochas y babalochas de diferente rama o linaje, y los babalawos, tenían un carácter regionalista, como remanentes de la dicotomía entre las etnias Oyó y Egbadó importados a la Isla por los esclavos provenientes de ambos territorios, además de las posiciones antibabalawos de algunos olorichas producto de las disputas por el poder, lo que provocó una desestabilización y falta de unidad:

“(…) fueron los Olorishas consagrados bajo los ritos Oyó, los que discriminaron a otros Olorishas consagrados por los procesos de otras etnias radicadas en la Isla. (…) La historia religiosa de la Isla está llena de estos ejemplos, donde en La Habana (mayoría Oyó) no aceptaban las consagraciones hechas en Matanzas (mayoría Egbadó) y volvían a consagrar a la persona. De hecho, Ma Monserrate González no aceptó la consagración en Ochún de Ferminita Gómez y le viró el Oro a YemayáObadimejino fue aceptado en La Habana y hubo que volver a consagrarlo. Cuca Odúa, no era aceptada en cuarto de Santo en La Habana y hubo que consagrarla nuevamente y así otros tantos que tuvieron que volver a ser consagrados según el ritual Oyó de La Habana o Egbadó de Matanzas. La discriminación venía de los propios Olorichas y no de los Babalawos (Águila de Ifá, Conde & Gámez, s.f.: 22)”.

Al centro de las disputas por el poder y el prestigio estaba la discrepancia entre las santeras y maestras de ceremonia (oriaté) de origen africano: Timotea Albear (Latuán) y Ma Monserrate (Obatero), que llevó a establecer maneras propias de ejercer la Santería bajo la mirada aprobatoria o no de las dos grandes jerarcas. Cualquier contradicción tanto en la praxis como personal, era considerada una amenaza que podía ser enfrentada con la hechicería (ogú) y la calumnia. El fin de la guerra levantó fronteras estáticas entre La Habana y Matanzas, las dos provincias en las que se instalaron por separado las dos olorichas.

A la par, crecía en la capital la presencia de esclavos importados de Oyó, lo que contribuyó a la hegemonía cultural y política en los patrones consagratorios y de adoración de los orichas. Hasta entonces, en los alrededores de la ciudad capital cubana los ritos lucumíes eran de orientación familiar, similares a los practicados en las comunidades rurales africanas, es decir, de base fundamentalmente territorial y adaptados aquí al linaje. Este tipo de adoración en Cuba fue llamado Santo Parado o Santo de Dotación, precursor de otra modalidad denominada Pie y cabeza.

En las zonas urbanas de La Habana primaron los ritos que habían sido utilizados en las cortes y los palacios reales de Oyó, más complejos y de alto nivel debido a su relación con la realeza, y que habían influenciado otras áreas del antiguo Yorubaland. En el centro estaba la adoración al oricha Changó, el cual pasa en la diáspora cubana a ser el rey de la Santería o Regla de Ocha, y la ceremonia iniciática recibía el nombre de kariocha que significa coronación.

Obadimeji, quien fuera iniciado por segunda vez en La Habana por Latuán, en la Regla de Ocha y luego Obá Oriaté, fue el que estandarizó los ceremoniales junto a la iyalocha Ña Rosalía (Efunshe). Único discípulo masculino de Latuán más reconocido:

“(…)  trabajando a su lado y sirviendo como sus brazos y ojos después que ella llegó a ser demasiado anciana para realizar rituales ella misma. Interesante es el hecho que después de la muerte de Latuán, la posición de Obá Oriaté fue dominada por hombres, que desplazaron gradualmente a las mujeres que hasta ese tiempo habían ejercido el cargo. Para el momento de la muerte de Obadimejí en octubre de 1944, la posición de Obá Oriaté fue casi exclusivamente una función masculina. Obadimejíentrenó a dos discípulos conocidos, Tomás Romero (Ewín Letí) y Nicolás Valentín Angarica (Obá Tolá). A pesar de ser enseñado por una de las Iyalorishas más grandes de la religión Lucumí, él nunca entrenó ni enseñó a una mujer (Águila de Ifá, Conde & Gámez, s.f.:28)”.

Con la desaparición de las primeras mujeres oriatés de la Regla de Ocha, murió una tradición que fue siendo usurpada por el poderío masculino. En ninguno de los sistemas oraculares del sistema Ocha/Ifá aparece alguna contravención para el no ejercicio de la mujer como Obá Oriaté, excepto las relacionadas ―en sentido general―, al período menstrual o cuando la iniciada, sacerdotisa o la neófita se encuentra en estado de gravidez.

El 15 de febrero de 2003 se fundó en La Habana el Consejo de Mayores Obateros de la República de Cuba, con personalidad jurídica, como dispositivo de preservación de la tradición y reconocimiento de esta especialización dentro de las prácticas de la Regla de Ocha, además de conmemorar a sus fundadores y seguidores. Varios acuerdos desde entonces fueron divulgados, estableciendo los principios morales y éticos del ejercicio, y la delimitación de roles y no intromisión, además de trabajar con las nuevas generaciones. En ninguno de ellos hace alusión a exhortar y retomar la presencia de la mujer con mayor fuerza, pues aunque algunas realizan la adivinación mediante el dilogun, generalmente son de avanzada edad. La nómina de este consejo está integrada por 20 sacerdotes, solo una es mujer.

Ña Rosalía Abreu, Efuché Warikondó, la gran reformadora de la Santería

Sobre esta princesa egbadó, recoge el oriaté Ronald Mendible, en su texto Diáspora afrocubana o tradicional: dos legados para discernir:

“Rosalía Abreu Efunshe Worikondo omo Oshosi fue proveniente de la ciudad de Egbado como Oba Tero. Se dice que fue princesa de Egbado.Junto a La Tuan, ella como Olorisha y La Tuan como Oriaté, ejercieron un gran poder sobre el Cabildo San José 80, que incluso fue confundido como Cabildo Efunshe por historiadoras como Lydia Cabrera en la década de 1950.Se dice que era transportada por la Habana por sus seguidores en una silla de seda para que quedara claro que era reina. Los hechos que rodean la llegada de Efunshe a La Habana son enigmáticos, ya que muchos afirman que nunca fue esclava. Aunque algunas fuentes indican que fue traída al ingenio Gramosa, de ahí su segundo apellido, aunque no hay expediente de este molino de azúcar.Fue madre de Calixta Morales Ode dei, llamada en Lucumí Atikeké (pequeño regalo) por lo que se supone que tuvo problemas para concebir. Se supone que tuvo relaciones con Kaindé, un babalawo asociado al Cabildo San José 80.Luego de la retirada de Oba TeroLa Tuan y Efunshe unen fuerzas y establecen una sólida reputación en La Habana, La Tuan actuaba como Oba Oriaté para todos los ahijados de Efunshe. Su hija Ode Dei fue ordenada por el primer ahijado de Efunshe en Cuba, Luis Suárez, Oshun Miwa.Efunshe heredó la dirección de San José 80 en (…) 1890 y ordenó a varios Olorishas en La Habana hasta su muerte a finales de 1920. La influencia de Efunshé es tan grande que la mayoría de los Olorishas en La Habana reclaman ser descendientes de allá y no del Cabildo San José 80. Efunshe apoyó a La Tuan en la competencia que existió entre esta y Oba Tero, aunque se mantuvo detrás del escenario.Ella instituyó la ahora práctica común de recepción de más de un Orisha durante la iniciación (Eleguá, Obatalá, Oyá, Oshún, Yemayá, Shangó) así como la práctica de tirar los Dilogún o caracoles, dos veces para conseguir una letra compuesta. Conocida como “la Reformadora de la Religión”, a Efuché también se le acredita el origen del ritual iniciatorio conocido como “el Pinaldo” o cuchillo, que se realizó la primera vez sobre Octavio Samar Rodríguez, como una segunda iniciación para confirmar el primero que se había hecho en Matanzas. Esta “confirmación” ritual fue la fuente de su nombre de OshaObadimeyi, o “el Rey coronó dos veces”.

De las ramas de Osha se puede decir que todas las ramas de la Habana provienen de las ramas de Efunshé y La pimienta”.

Ña Pilar Fresnedaprecursora del asentamiento directo del oricha Babalú Ayé

Odulami, sacerdote consagrado en el oricha Obatalá y oriaté (maestro de ceremonia en la Santería), certifica que Ña Pilar o Pilar Fresneda fue una autoridad en el conocimiento de Babalú Ayé, un oricha que suscita polémica entre las modalidades lucumíes y ararás. Los lucumíes ―de ascendencia yorubá― no podían consagrarlo directamente a las personas que iniciaban en su culto al ser este abandonado en África, y solo a través de los orichas ObataláYemayá y Ochún; los ararás sí atesoraban ritos, ceremonias y cantos de esta divinidad llamada entre ellos fodún, para una consagración directa, lo que legitimó su derecho.

Las prácticas religiosas ararás provienen de los descendientes de esclavos cuyo origen étnico es del antiguo Dahomey (hoy Benín). Aunque muy similares a las de la Regla de Ocha en lo general, los nombres de sus deidades, su lengua, los cantos, instrumentos musicales, etc., poseen características propias. Sus deidades reciben el nombre genérico de vodú o fodún. Actualmente existen grupos arará solamente en La Habana (en forma muy reducida) y Matanzas, con algunas reminiscencias en el municipio de Abreus, en la provincia de Cienfuegos (Ramírez, 2012:303).

Babalú Ayé es una deidad mayor sincretizada con el Lázaro de las muletas de la parábola bíblica, posteriormente canonizado por la religiosidad popular y la influencia del oricha africano. Es un enfermo leproso que sana, compadece y alivia; va acompañado siempre por unos perros lazarinos, sus muletas y el ajá o escobilla para ahuyentar la enfermedad. Lleva cocidos en su lengua 13 caracoles o cauris y sus ofrendas son fundamentalmente a partir de granos; se le sacrifican chivos machos y palomas y su bebida es el vino seco. Viste de tela de saco, indumentaria que también llevan sus devotos en signo de petición o agradecimiento por un milagro concedido, mayormente en cuestiones de salud.

Pilar Fresneda, según cuenta Odulami, fue iniciada directa a este oricha en la provincia de Matanzas, donde tuvo un cabildo arará notable y aprendió de sacerdotisas de renombre de esa modalidad. Fue madrina de Margot Ponce o Margot San Lázaro, de quien se ocupó de realizar la ceremonia de consagración directa luego de que el mencionado oricha a través de la misma Margot, en un proceso de trance, exigiera a su hija y no la oricha Yemayá a la que se estaba realizando las ceremonias consagratorias.

Sobre sus rituales, apunta Odulami:

“Cuando asentaba a Babalú Ayé no hacía itá (lectura del porvenir), si no que ese día bajaba el orisha por alguno de sus caballos y estos hacían los vaticinios. En las ceremonias del igbodú (cuarto de consagración), el oriaté lucumí participaba hasta un punto, luego salía y Ña Pilar y sus ahijados continuaban con las celosamente preservadas ceremonias, hasta hoy.

Años después (…) fue la propia Pilar quien introdujo la presencia de los awoses (sacerdotes de Ifá) en el itá, cuando sus hijos Bartolo primero, Víctor después, se hacen babalawos. Esta modificación quedó establecida hasta hoy.

Los habaneros consagrados en la Regla Arará debían presentarse ante los tambores homónimos que están en Matanzas. Esto se volvió muy complicado por la distancia y Pilar mandó a construir un juego de tambores, los que juramentó en Matanzas y luego los trajo para La Habana.

He visto ese juego de tambores en Pogolotti, en casa de Ofelia Bonilla, oló Oshún, nieta religiosa de Pilar. Ella los custodia con profundo amor y respeto. Los otros dos únicos juegos están: uno en la ciudad de Matanzas y el otro en Perico, que fueron de la africana Florentina Zulueta. (…) Fue muy coherente en la realización del culto a su adorado Orisha. Con sus ahijados recorría hospitales para socorrer a los que necesitaban ayuda.

Los muchos ahijados que consagró como el awó Víctor Gómez, Taurina Montalvo, Severiana Torres Martínez, entre otros, más los descendientes, cuidaron y cuidan con celo su legado”.

Aurora Lamar, Obá Tolá

Conocida como La China de Maximiliano, Aurora Lamar (Matanzas, 13 de febrero de 1900-La Habana, 19 de septiembre de 1965) fue iniciada en el culto al oricha Aggayú[14] por su padrino José “Pata de palo” Urquiola (Eshu Bi) y su oyugbonaPanchita Lamar, “La China” (Oshun Miwa), junto a los que fundó la rama o linaje de La Pimienta. Considerada una de las sacerdotisas de la Santería más prolíferas de la Isla, inició más de 500 personas, fue la que introdujo su práctica en las provincias orientales.

La oralidad popular recoge como memorables sus travesías en tren hacia el oriente del país, junto a los demás santeros, maestros de ceremonia, tamboreros, para realizar los ritos iniciáticos. Los últimos años de su vida trabajó vinculada al prestigioso oriaté Lamberto Samá (Oggun Touyé).

Fermina Gómez, la reina de Olokun

Según el oriaté Ronald Mendible, en su texto Diáspora afrocubana o tradicional: dos legados para discernir, la sacerdotisa Fermina Gómez (Oshabí), fue conocida como la reina de Olokun. Fue una de las ahijadas más notables de Obatero, y se encargó de expandir el conocimiento de orichas de procedencia Egbadó como OlokunYewá, BromúBronsiá y Oduduwa. Iniciada en el culto a Ochun, debido a las discrepancias territoriales, no se le reconocía su sacerdocio, por lo que fue reiniciada (se le viró el oro) en el culto a Yemayá. Junto a su madrina Obatero, desarrollaron la Regla de Ocha en Matanzas, con ceremoniales y especificidades diferentes a las de La Habana, como los cuestionados santos directos.

 

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Ramírez,  Luis E.  (2014)  Diccionario  básico  de  religiones  de  origen  africano  en  Cuba. Editorial Oriente. Santiago de Cuba.

Rubiera, Daysi & Argüelles, Aníbal (1994) La mujer en la Regla Ocha: Un enfoque de género. En Leticia Artiles (Cord.) Género y expresiones religiosas afrocubanas: Un tema de interés. Año 3 No. 1. Boletín de la Red Cubana de Género y Salud Colectiva. Sociedad Cubana de Salud Pública. Capítulo Cubano de la Red de Género y Salud Colectiva de la Asociación Latinoamericana de Medicina Social (ALAMES).

Rubiera, Daysi (2011) La mujer en la santería o Regla Ocha: género, mitos y realidad. En Inés Martiatu Terry, Afrocubanas. Historia, pensamiento y prácticas culturales, Ed. Ciencias Sociales, La Habana, Cuba.

Saldívar, Juan M. (2010) Shangó el gran varón: representaciones y prácticas de la masculinidad en la santería  tradicional. Disponible en http://www.etnografo.com/paginas/antropologia/saldivar_shango_el_gran_varon.htm. Accedido el 28 de septiembre de 2016.

Vila, L (productor) & Pérez, D (director). (2009) Una sonrisa para el tambor. Proyecto Palomas ICAIC.

 

NOTAS

[1] Según Luis Ramírez (2012:292), una de las reglas de culto de origen africano, con mayor exactitud de origen congo y angolano (etnia bantú). En ella se adora la vegetación y al espíritu o nfumbi de una persona muerta, cuyo poder radica en la ngangaNganga (también gangaprendainkiso). Cazuela de barro o hierro que contiene el fundamento de su actividad mágica (…) donde se guardan las fuerzas sobrenaturales que le sirven al palero o iniciado en la Regla Mayombe (Ramírez, 2012:219).

[2] Existe una tesis, no probada aún, que plantea la influencia de los abakuá en la conformación de la Regla de Ifá cubana en dos aspectos fundamentales: el secretismo y el machismo. Ambas religiones aunque diferentes, fundamentan los requisitos para su sacerdocio (Ifá) o su membresía (Abakuá), en una perspectiva de género heteronormativa y hegemónica, expresión de las relaciones de poder dentro de las expresiones de religiosidad popular de origen africano. No obstante, Ifá ha logrado la supremacía debido a su estructura y a la efectividad de su oráculo; mientras los Abakuá, su mismo aislamiento y prácticas la ha marginado, construyendo un imaginario social reprobatorio que dista entre lo real y lo mágico. La Sociedad Secreta Abakuá es una institución de carácter fraternal, ayuda mutua y socorro, con características organizativas como las de cualquier otra similar europea, aunque marcada por ritos religiosos y mágicos. Sus agrupaciones reciben los nombres de potencia, juego o tierra (Ramírez, 2012:14). La integran solo hombres heterosexuales de probadas condiciones según sus reglas iniciáticas. En el imaginario popular ha sido asociada a la criminalidad. Desde la colonia se les conoce despectivamente como “ñáñigos” (Fernández, 2005).

[3] Según Ramírez (2014:42) es un oricha menor, dios de la música y vive dentro del mayor (Iyá) de los tres tambores batá. Otros plantean su relación con la divinidad Osain. Los batá  “son un conjunto de tres tambores bimembranófonos y ambipercutivos utilizados en los cultos de la Regla de Ocha. El mayor de ellos, que recibe el nombre de Iyá (madre), tiene la facultad de ‘hablar’ y suele establecer conversaciones con el Itótele, que es el mediano, y hasta con el Okónkolo o más pequeño. Se tocan percutiendo con las manos, acostados sobre las rodillas del ejecutante y en algunas ocasiones colgados al cuello. Aunque sus tamaños son distintos, tienen la misma forma. Su caja es clepsídraca, semejante a los antiguos relojes de arena. Sus cueros se mantienen tensados por tiraderas longitudinales hechas de piel de toro. Su nombre sacro es Añá y el profano ilú, pero en general se les denomina batá” (2014:63). La consagración mística de estos instrumentos sagrados lleva todo un proceso muy costoso y a su vez selectivo, de carácter liminal.

Según Natalia Bolívar, “el secreto del tambor lo hacen con la unión de las dos aguas (Ochún y Yemayá). Representa la madre y también tiene la tierra para el africano que es la madre al igual de las aguas, Yemayá es la madre universal. El secreto del tambor mayor lo pone Changó” (Vila & Pérez, 2009).

[4] Según Águila de Ifá (2011), “las Bóvedas Espirituales fueron la alternativa que se encontró para que las mujeres pudieran rendir culto a los ancestros, ya que el culto a Eggun (Ancestros masculinos) como tal, es una práctica exclusivamente de hombres (Motivo por el cual las mujeres deben dar la espalda cuando le tiramos coco)”.

[5] Por ende la mujer no puede ejercer como tamborera y en ocasiones tiene problemas para la ceremonia de presentación a los tambores sagrados, de los ahijados iniciados por ella misma. Solo desde el arte ha sido transgredido el tabú: la agrupación músico-danzaria Obiníbatá es la única compañía conformada exclusivamente por mujeres en asumir el toque de los tambores batá como una institución folclórica. Empeño al que tuvieron que enfrentar varios prejuicios. La compañía se ha presentado con gran aceptación en varios países del orbe, especialmente en el África subsahariana.

[6] Olokun: Oricha mayor dueño del océano, le pertenecen sus riquezas y sus misterios. Es andrógino. Se considera esposo, padre o uno de los caminos de Yemayá y también esposa del oricha agricultor Oricha Oko. Es oricha de comercio, muy entregado por los olocha especialmente por problemas de salud y estabilidad, en una hermosa ceremonia que comienza y culmina en el mar. Tiene mucha relación con los muertos (egun). Algunos patakines cuentan que Obatalá lo tiene encadenado en el fondo del océano, por ser Olokun el (la) causante del diluvio universal. En sus collares predominan las perlas cristalinas, distintos tonos de azul, verde y rojo. No se sincretiza con ningún santo católico ni tiene caminos. Sus hijos tienen las mismas características que los de Yemayá.

[7] Ochosi: Oricha mayor, es la representación del cazador. Divinidad de las cárceles, de la justicia, dueño del arco y la flecha, de las cacerías en el monte. También es mago, adivino y pescador. Sus collares son diversos: pueden ser verde brilloso o verde y blanco; o dos hileras de azul prusia y ámbar con caracoles separados. Nace del cuerpo de Yemayá. Según Natalia Bolívar (2014:89) se le atribuyen los colores morados, lila, púrpura, violeta y verde, al igual que el negro. Se sincretiza con San Norberto. Sus hijos son “vivos, rápidos, siempre alertas, llenos de iniciativas, amantes del cambio y las nuevas empresas, hospitalarios y amantes de la familia, aunque, en ocasiones, esta sufra por su tendencia a un cierto nomadismo interior” (Bolívar, 2014:90).

[8] Yewá: Oricha mayor de la muerte (ikú) y del inframundo. Es la que está en la fosa mortuoria. Es considerada virgen y se representa como una señora muy mayor que prohíbe a sus hijos todo tipo de comercio carnal. “En presencia de Yewá nadie puede desnudarse, tener amores o disputas y ni siquiera hablar en voz alta o comportarse con rudeza” (Bolívar, 2014:305). Sus collares son de cuentas rosadas, azules y rojas. Se sincretiza con Nuestra Señora de los Desamparados, Nuestra Señora de Monserrate, la Virgen de los Dolores y Santa Clara de Asís. Sus hijos son generalmente “mujeres mayores, dominantes, severas y exigentes. Suelen ser desagradablemente moralistas y abominan cualquier relación carnal que, seguramente, está más allá de sus posibilidades prácticas” (Bolívar, 2014:307). Según el babalocha José Taito Reyes ―en un comentario publicado en el grupo de Facebook: Santería 305 Miami―, existió un culto netamente de mujeres a esta divinidad y solo fueron iniciados algunos varones; era parte de una tradición. La hija de Yewá, afirma Taito Reyes, no debe haber tenido marido y mucho menos hijo; y se corona o inicia en Obatalá Ochún y se hace oro a Yewá.

[9] Odua: En algunos textos aparece como un camino de Obatalá, en otros tiene identidad propia. Representa al Ojo de la Divina Providencia, dueño de los secretos y misterios de la muerte. Es un oricha fun fun (blanco), al que le pertenece la soledad. Es andrógino. Representación superior de los antepasados (egun). Odua “da la confianza en el carácter, en la salud, en la adivinación, en el cuidado de la cabeza y en general a la persona. Odua es la inteligencia, la pureza, la verdad y la blancura. (…) El que recibe a Odua[9]no puede adoptar una actitud indecente ni incorrecta delante de sus atributos, no está permitido desnudarse, blasfemar, hablar chismes, tragedias, maldades ni groserías; tampoco debe realizarse el acto carnal ni ningún acto impuro” (Bolívar, 2014:112). Sus collares son confeccionados de cuentas de nácar, coral y dieciséis blancas por cada ocho cuentas rojas. Se sincretiza con el nombre de Jesús y el Santísimo Sacramento. Según Nicolás Angarica (s.f.), sus hijos son personas de voluntad férrea, algo tercas en sus apreciaciones, artistas o dedicados a las letras, de gran capacidad intelectual, son reservados, tranquilos y no se arrepienten de sus decisiones.

[10] Es también el nombre de un oricha. Dadá. (Y) Se identifica con Nuestra Señora del Rosario. Es la protectora de los recién nacidos (sobre todo los que nacen con el pelo rizado) y dueña de los vegetales. Crió a Changó, porque Elegguá se lo entregó después de la traición de Oggún, puesto que su padre lo había mandado a matar. Dadá le tenía mucha lástima a Changó y todo se lo consentía, por eso es muy malcriado. Nunca se casó para poder criarlo. Sus colores son el rojo, el blanco y el azul. Es uno de los avatares de Obatalá. Se le representa con una calabaza adornada con caracoles y sobre ella se coloca una bola de índigo (Ramírez, 2014:92).

[11] Ogun: Oricha mayor. Guerrero. Es el dueño de los metales, la guerra, la fragua, el monte y está representado en la tecnología, la ingeniería metalúrgica. Patrón de los herreros, mecánicos, los ingenieros, los físico-químicos y los soldados. Ogunes un oricha voluntarioso al que se le atribuyen todos los instrumentos de trabajo y armas, aunque siempre porta en sus danzas un machete. Sus collares se confeccionan de cuentas verdes y negras. Se sincretiza en el santoral católico con San Pedro y Santiago Apóstol. Los hijos de Ogun “son personas violentas e impulsivas que no perdonan fácilmente las ofensas, nunca abandonan el combate ni pierden las esperanzas. Son imprevisibles y difíciles de tratar, pero por su franqueza y evidente sinceridad consiguen que, generalmente, se olviden sus defectos” (Bolívar, 2014:84).

[12] Oricha Oko es la divinidad de las lomas y montañas, de la lluvia y la agricultura, de la fecundidad. Es hermafrodita. El mito recoge que durante el día trabaja en los sembrados, y por la noche, convertido en la Muerte (Ikú), devora los cadáveres que le trae Oyá Yansá. Se sincretiza con San Isidro Labrador (Ramírez, 2014).

[13] Ibeyes: Orichas jimaguas. Según la mitología, son hijos de Ochún y Changó, aunque los crió Yemayá. Su símbolo es la inocencia. Son niños que representan la alegría de la vida. Tienen varios caminos en los que cambia indistintamente su sexo. Los más populares son Taewo y Kaindé, quienes derribaron a Ikú (la muerte) con su tambor mágico, según cuenta un patakí. No tienen hijos y se le dedican los collares de todos los orichas. Se sincretizan con San Cosme y San Damián; Santa Serpa y Santa Porfiria; Santa Justa y Santa Rufina y Crispín y Crispiano.

[14] Agayú Solá: Oricha dueño del río y los volcanes. Deidad de la tierra seca. El barquero que domó las aguas del río. Dueño también de los cometas, el arcoíris (Ochumare), las sabanas y los desiertos. Es el padre de Changó. “Las fuerzas terrenales que le pertenecen, son símbolos de sus tremendas energías, como la potencia de los ríos que dividen territorios, la lava que perfora la corteza terrestre, los terremotos que la conmueven y el impulso que la hace girar eternamente” (Bolívar, 2014:251). Es el báculo de Obatalá. Sus collares son variadísimos y su número regente es el nueve. Los hijos de Agayú “son violentos, coléricos y físicamente poderosos. La ternura suele desarmarlos. Son amigos de los niños y de los hombres. Víctimas fáciles de mujeres con apariencia frágil, porque supuestamente necesitan protección” (Bolívar, 2014:254). Se sincretiza con San Cristóbal.

Tomado de Cubaposible.
Foto de portada: Marjon Melissen (CC BY-NC-ND 2.0)

Letra del Año 2017 (COMPLETA)

Pronóstico Ifa Cuba y el Mundo 2017

Signo Regente: BABA EYIOBE.
OGBE ROSO
OTURA AIRA

Profecía: Iré Aye Oyale Tesi Lese Olofi. (Bien de desenvolvimiento,
firme y seguro al pie de Olofin).

Onishe Olofin. Rogarle a Olofin, con varias Frutas y dos velas.

Onishe Ara. Sarayeye al pie de Ogun con dos palomas y tiras de 9 colores.

Gobierna: Oggun
Acompaña: Yemaya.
Bandera: Bandera Verde y Azul.

Ebbo. Un gallo, 7 machete, basura de la orilla del mar, cascarilla,
eku, eya, awado, oti, omi, oñi, todo tipo de miniestras, y demás
Ingredientes.

Descargar la Letra del Año 2017 COMPLETA


Predicciones de Ifá Año 2017 para Estados Unidos

“Oddun Owó, Oddun Omá, Oddun Ariku Babawa´´

A todos los Sacerdotes de Ifá, a los hermanos Oriatés, Babaloshas, Iyaloshas é Iworos,
Pueblo Religioso en General.

El pasado 31 de Diciembre del 2016, se reunió un grupo de prominentes Sacerdotes de Ifá en representación de la mayoría de las familias religiosas de los Estados Unidos, contando además con el respaldo de 97 creyentes de la Fé Yoruba, de los cuales 71 son Babalawos.

Las ceremonias fueron efectuadas en la casa cita 12230 SW 6 ST, Miami, FL 33184, en la que estuvieron presentes xx Awóses de Orúnmila, xx Babaloshas, Iyaloshas, Iworos y Aleyos de reconocido prestigio tanto nacional como internacional, con basta capacidad y conocimientos, de cuyos análisis se resume lo siguiente:

Signo Regente: OSHE SA

Profecía (Significado):
Ire Aye Oyale Lese Yemaya
Onishe Yemaya Otan.
Un bien de prosperidad firme, proveniente por Yemaya

Divinidad Regente: YEMAYA

Es la madre de todos los hijos en la tierra y representa al útero en cualquier especie como fuente de la vida, la fertilidad y la maternidad. En la naturaleza está simbolizada por las olas del mar, por lo que su baile se asemeja el movimiento de las mismas. Representa la intelectualidad, la sapiencia y los caracteres cambiantes como el mar. En el sincretismo se compara con la Virgen de Regla (7 de Septiembre). Su número es el 7 y sus múltiplos. Su color es el azul y sus tonalidades. Se saluda ¡Omío Yemaya Omoloddé! ¡Yemaya Ataramawa!

Divinidad Acompañante: OBATALA

Es el Orisha de la creación, es el dueño de todas las cabezas; su nombre se compone de todas las vocales – OBBA (Rey); TA – (Brillar); NLA – Grande, que significa todo. Obatala – Rey sobre todo. Se dice que fue, el que esculpió la forma del hombre en las vaginas de las mujeres.

Bandera: Mitad Azul y Mitad Blanca

Ebbo:
1 jicotea, 2 gallos para Chango, pescado humado, jutia y maíz tostado.

En este signo nace:
• El Adimú, que se sacrificó por la humanidad.
• No me pongas las manos en el hombro.
• La gran separación de ODUDUWA y OBATALA.
• La maldición de YEMAYA sobre el dinero.
• Atefar con un peso plata. El Awó siempre lo lleva encima.
• Aquí al esclavo lo hacen capataz, pero busca su muerte.
• Ifá venció la prenda de brujo.
• OSANYIN come mono.
• A OSHE SA hay que prepararle EKUBIJEGAN (Antonia Gervasio)
• Se habla de Lesbianismo y Homosexualismo.
• Habla de artritis. Se padece mucho de catarro.
• Los Ancianos de la Noche (Las Brujas) juraron tomar el suelo.
• AZON pasa a ser AZOJUANO.
• OSANYIN comió mono EDUN
• Este Odu habla de reconciliaciones, en vez de confrontación, para conciliar disputa, a menudo con el gobierno.
• Se consagra el dinero Laka (Peso plata)
• La salud de los niños es de cuidado, los niños suelen nacer raquíticos deformes.
• La persona vive bajo un gardeo a presión.
• OLOFIN coronó a OSHUN como OSHUN IYUMU (Sorda)
• Las hierbas son: Varita de San José, Flor de Pascua y Álamo.
Enfermedades que aumentaran su índice:
• Alzheimer
• Mal de Parkinson
• Artritis
• Diabetes
• Cancer de senos

Acontecimientos de interés social:
• Enfrentamientos entre los poderes legislativos y ejecutivos.
• Perdida de la posición de liderazgo de algunas figuras debido a la arrogancia y falta de sabiduría en la dirección.
• Crecimiento de la economía exportadora producto interno, bruto y puestos de trabajo.
• Aumento de los accidentes por la falta de paciencia y atención debido al pensamiento y actividad estresante.
• Aumento de los incendios
• Incremento de asaltos, robos a instituciones e individuos.
• Incremento del descuido y falta de atención a los hijos debido a la sobre preocupación estresante por la adquisición de bienes materiales.
• Incremento de la violencia y asesinatos debido al egoísmo y la imposición de interés individuales.
• Surgimiento de nuevas soluciones científicas y tecnológicas para beneficio de los sectores económicos y culturales.
• Manipulación de la información en busca de beneficios e intereses personales y grupos específicos.
• Medidas de deportación para los ilegales corruptos.

Recomendaciones:
• Se recomienda una nutrición saludable sobre la base de frutas, vegetales, granos, y nueces. Se hace énfasis en el consumo de dos (2) litros de agua diariamente.
• Hacer actividades físicas al aire libre para eliminar el estrés mental y emocional.
• Utilizar métodos de meditación y relajación como formas de terapia que contribuirán a la salud.
• uso delas plantas alamo, varita de San Jose, y Flor de Pascua como formas fito terapéuticas
• Hacer uso de la sabiduría y la paciencia en las soluciones de los conflictos de cualquier índole.
• adquirir el conocimiento necesario para poner en evidencia la información falsa y el espejismo.
• evitar la soberbia y el lenguaje grosero para contribuir el amor y la conciliación entre las personas.
• Tomar medidas extremas contra incendios.
• Cuidado con el uso de aplicaciones y paginas web dudosas. Revisar los grados de calificaciones y autenticidad de las mismas.
• Poner la atención y enfoque necesario en las actividades riesgosas como lo es manejar, uso del fuego y sustancias combustibles y tóxicas.

Trabajos del signo:
• Darle una jicotea y un gallo a Shango en la puerta de la casa.
• Jarabe de Yagruma, esperma de ballena, miel y azúcar prieta, tomar una cucharada 3 veces al dia.
• 18 pelotas de gofio, con agua y miel, e Iyefa. Se le presenta a San Lazaro y después se utiliza como baño para la salud.
• Hojas secas de Alamo. Se prenden en la puerta de la casa y se apaga con agua con quimbombó para evitar el fuego en la casa y los conflictos.

Refranes del signo:
• Una mano lava la otra y las dos lavan la cara.
• El buen hijo tiene la bendición de Dios y de la madre.
• Nadie puede simpatizar como una madre.
• No hay mal que no tenga remedio.
• Su astucia lo salva.
• La persona valiente lucha y esquiva.
• Cuando vemos la jicotea, no se necesita porra.
• El dinero está maldecido, pero para nacer y morir hace falta.
• El coco seco y viejo no nace, y sin agua no lo quieren.
• La destrucción injustificada de las vidas humanas se castiga.
• La conciliación es la orden.
• La sangre pesa más que el agua.
• Más vale maña que fuerza.
• Solo el creador de la vida tiene derecho a quitarla.
• El bolsillo del derrochador casi nunca suena.
• El sabio es prudente, el necio insolente.
• Todo el que realmente se arrepiente, realmente es perdonado.
• El hombre sincero es de fiar, el hipócrita siempre miente.
• El bamboo crece rápido y espeso, la trepadora de la mata de palma lo hace lentamente.
• El Buitre es el que no se da golpes en la cabeza.


Estamos a la espera de la Letra del Año completa que debe llegar de Cuba en las próximas horas, la cual desde hace dos años es emitida de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, luego de la unificación con la Comisión Organizadora de la Letra del Año “MIGUEL FEBLES PADRÓN.

 

Imagen tomada de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba.

Con información de Kola Ifa Osha

Consulte Letra del Año 2016.

Historia de gente común: un Castro y un Fidel

No dudo que mi madre hubiese llorado a rajarse mientras un hermano anda seguramente alegrándose de la noticia. Llegan entonces dos testimonios, de gente negra, comprometida, luchadora; quienes han vivido, cada uno por su lado, un Castro y un Fidel completamente diferentes.

Este post va de ellxs, de sus historias y recuerdos…

I

MEMORIA FUERZA DECOLONIAL

Por Raúl Moarquech Ferrera-Balanquet

Podemos agregar a esa lista:

1) único país con retórica discursiva de igualdad, pero sin un afro cubano ni una mujer los primeros 25 años de gobierno;
2) único país que después de liberarse del imperialismo gringo, le dio las nalgas al imperialismo ruso;
3) único país con una historia de campo de concetración para homosexuales y religiosos;
4) único país llamado revolucionario que encarcelaba a jóvenes de 16 y 17 años por ser homosexuales;
5) único país donde graduados universitarios no encuentran trabajo y son obligados a prostituirse;
6) único país que expulsa del trabajo a los afro cubanos si dicen que hay racismo… y puede seguir la lista de legado dictatorial y allá los ingenuous que se engañan con el izquierdismo burges eurocentrico blanco patriarcal…

Oh y el legado más cabrón, es haber usado su educación jesuita para hacerse pasar por El Salvador y robar una revolución donde murieron miles (mujeres, afro, judíos, ricos, pobres, estudiantes, lesbianas, obreros) por una igualdad que gracias a su aparato militar panoptico, nunca tuvimos….

Si te contara los días de cárceles a los 17 años en La Habana. El escuchar que los “indios” todos estaban muertos, el cansancio de tener que estudiar la idelogia izquierdista blanca europea machista siendo un cubano indigena afro kairibe, los sueños de juventud asesinados en la universidad porque al gustarme los hombres, no era el hombre ideal de la revolución. Fidel decía que éramos blanditos!!!. Desde afuera la nostalgia es otra, pero desde adentro duele escuchar la retórica de igualdad en el instante en que los milicas te llevan a la cárcel después que el tribunal revolucionario de Prado y Teniente Rey, a pesar de ser un líder estudiantil, estudiante ejemplar y vanguardia de 17 años, me condena y clasifica como antisocial y anti-revolucionario. Hoy, no tengo sentimentos encontrados. Pienso en el Che y su partida por no querer asociarse a la ideologia rusa y mira como está Putin, otro imperialista banal egocéntrico como Trump.

¿Sabes por qué se fue el Che de Cuba? ¿Sabes que el gobierno de Castro me encarceló a los 17 años por tener el valor de ser gay publicamente? !!!Era un niño!!!

Además, el egocéntrico patriarca que hablaba horas sin escuchar al pueblo, el que se robó la revolución y encarcelaba a los homosexuales en campos de concentración, el racista sexista que no incluyó a ningun afro cubano ni a mujer en su gabinete durante los primeros 25 años de “su revolución”!!! La historia inventada por el colonialismo blanco y la izquierda eurocentrica lo podrá elevar hasta donde quieran. La memoria, el alma del pueblo, nunca olvidara sus injusticias!!!

Fidel murió
Foto: Ingeborg Portales

II

Una fidelista en duelo íntimo

Mis condolencias para toda su familia. Dura noticia,  dolorosa partida, tanto que sin dudas , ¡INCA EL ALMA!

Yo, Norma Rita Guillard Limonta, una Santiaguera reyoya, de ascendencia haitiana. Que ha tenido el privilegio de poder, más de una vez tocarlo, besarlo oír sus consejos y dialogar junto a mis colegas de  estudios estoy herida, sufriendo la pérdida. Fui tocada con su energía vibrante que aun me sostiene.

Soy una integrante de esa generación de inicios de la revolución que tenemos visceralizada el alma con ese gran hombre, una de sus fans, soy ¡FIDELISTA!….cómo no serlo. Me inicié activamente desde la alfabetización con 14 años; soy junto a mi hermana  Daisy una de esas 105000 jóvenes que salió al campo a enseñar e involucrarse con los seres humanos más humildes, los campesinos de esa época. Pensando que iba a dar el pan de la enseñanza y resultó que la que mucho aprendía en ese intercambio era yo, tocando una miseria mayor que la experiencia de pobreza de la que yo procedía. Alfabeticé en la finca  L´Espoix, en Aguacate, Guantánamo. Me incorporé justo después de la invasión a Girón, como joven sin miedo, a pesar de todo lo que había pasado.

Volver a La Habana, a la Plaza de la Revolución a preguntar a gritos a Fidel… ¿¿¿diga qué otra cosa tenemos que hacer??? Al responder estudiar, pasé a la otra etapa, con una beca para ser Profesora de Idioma Ruso y allí, en el Reparto Flores, en una de las preciosas casas de donde se fueron los burgueses viví tres años.

Cada tarde se aparecía nuestro ídolo amado Fidel, con sus tres jeep verdes a saber cómo nos iba la vida lejos de casa. Yo a 900km de mis padres y familia. Quería saber quién de nosotras extrañaba más, como nos iba con los profesores, si era fácil aprender ese idioma, qué tal eran los profesores, siempre con mil preguntas sensibles y humanas. Siempre dándonos aliento e impulso que, incluso, nos hicieron pasar sin traumas una etapa tan difícil como fue la Crisis de Octubre, donde estuvimos 3 meses en la Sierra Maestra recogiendo café, sin saber que pasaba en la ciudad.

Vengo de pisar en lugares donde él pisó y recorrió. Mi casa donde nací y vive aun mi familia hace 70 años, está ubicada en Los Maceo 808, la calle del Titán de Bronce; queda a una cuadra del antiguo hospital Saturnino Lora donde está el Museo Abel Santa María. Cada vez con la posibilidad de ver su silla, donde hizo su alegato de defensa, a dos cuadras del Cuartel Moncada y  del Palacio de Justicia, con toda la vibra de lo que por allí aconteció en el Ataque al Moncada. Hice mi pre nocturno en ese mismo Cuartel, hoy convertido en el Centro Escolar 26 de julio y, como si fuera, poco fui profesora de Ruso en la Escuela de Dolores donde él y su hermano estudiaron.

Hoy soy una Psicóloga Social, afrofeminista y comunicadora. Jubilada, pero luchadora por la defensa de  los derechos humanos. Me crecieron las alas para volar alto como gaviota y ver a cualquier distancia donde están las realidades difíciles y buscar las mil formas de enfrentarla y conocerla; ver cómo ayudar al ser humano más humilde, siempre como maestra alfabetizando en los nuevos temas. Aproveché todas las posibilidades que abrió para los jóvenes y trabajadores, experimentando esa sensación de plena libertad que le sirvió de ejemplo al resto de mis hermanas y hermanos que me imitan.

Fidel y mi padre me hicieron humanista desde mis primeros pasos en la vida. Eso implica que yo llevo ya una parte de él y así le pasaré esa vibra a muchas personas; somos cada una un poco Fidel.

Nuestro sabio Profe de Psicología  Diego González Serra dice … “Ahora comienza la segunda vida de Fidel, porque ha quedado grabado en el corazón y la mente del pueblo cubano y de todos los pueblos del mundo. Y sigue viviendo allí.”

¡¡¡Así también lo siento!!! ¡Seguiré siendo Fiel a ti Fidel! ¡¡¡Una agradecida por siempre!!!

Foto de portada: Fari Rafa

 

 

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